【摘 要】从扎西达娃的《骚动的香巴拉》到次仁罗布的《祭语风中》，“如何讲述西藏”经历了从寓言书写到现实关怀、从宏大族群历史到日常个人叙事的转换，其背后联系着1980年代以来中国当代文学中知识资源、话语逻辑、历史伦理等的变化。从扎西达娃到次仁罗布，“文学西藏”历史表述提供的可能性也给 当下的历史叙事某种启示。
【关键词 】扎西达娃；次仁罗布；西藏书写；历史伦理
把扎西达娃的《骚动的香巴拉》和次仁罗布的《祭语风中》放置在一起讨论不会让人惊异，因为扎西达娃和次仁罗布都是西藏作家，他们都讲述西藏故事，从《骚动的香巴拉》到《祭语风中》，讲述西藏历史的叙事冲动可谓一脉相承。《骚动的香巴拉》历经从民国到西藏和平解放、民主改革、社会主义革命到“文革”再到改革开放的漫长岁月，而《祭语风中》也是讲述西藏从和平解放到新世纪五十多年的历史。从扎西达娃到次仁罗布，“西藏如何被讲述”经历了从宏大的寓言讲述到个人精神史、心灵史重构的叙事转换，这是本文讨论的基础和可能性。但本文并不旨在呈现“西藏究竟是什么”，而是更为关注西藏何以被如此讲述?其背后有怎样的知识场域与话语逻辑?对于整个当代文坛而言，“西藏讲述”呈现了怎样的症候性和文学经验？
一、话语场域 ：1980年代如何通向新世纪
1980年代西藏“新小说”的出现，标志着西藏文学进入了一个新的时代，甚至于这片雪域高原上的先锋实践在中国当代文坛具有了某种先导性的意义，通过马原的“叙事圈套”，批评界开始找到讨论新潮小说的话语方式。此后，扎西达娃的《西藏，隐秘岁月》和《西藏，系在皮绳扣上的魂》等。因对魔幻现实主义的借鉴和对西藏神秘文化的书写，成为西藏文学在1980年代文坛上一个难以超越的高峰。而发表于1993年的长篇小说《骚动的香巴拉》则延续了他此前魔幻现实主义的叙事方式，通过对凯西庄园主人才旺娜姆一家和当年的总管色岗一家在风云变幻的20世纪后半期的命运变迁，讲述了西藏在长达半个世纪中从贵族到平民、从城市到乡村、从神灵到凡人的广阔的历史图景。次仁罗布以短篇小说《放生羊》被当代文坛瞩目，讲述藏族心灵和精神的苦难与救赎，而发表于2015年的长篇小说《祭语风中》书写了一个普通僧侣晋美旺扎从西藏和平解放到新世纪长达五十多年的生活史和精神史。两部长篇小说都是鸿篇巨制，都试图讲述西藏在20世纪后半期风云变幻的历史。但两部长篇小说又有显著的不同，从魔幻现实主义到现实主义，从家族叙事到个人叙事，从宏大历史到日常生活，从族群史、家族史到精神史、心灵史，《骚动的香巴拉》和《祭语风中》呈现了西藏书写在三十多年里的历史变化，而这种历史书写方式和想象方式的变化，也联系着当代文坛从1980年代到新世纪的知识资源 、话语方式的变革。
中国的少数民族文学在建国后基本上是在“民族国家”话语下的解放叙事，在“革命”“解放”等主题上分享了建国后一体化的“想象的共同体”建构，如《欢笑的金沙江》《茫茫的草原》等。而1980年代的中国文坛急于告别的是50—70年代文学的“一体化”叙事和“文革”极端的文学实践，开拓更多的想象空间。彼时的知识者开始从民族国家外部寻找知识资源，于是“启蒙”“人道主义”与“意识流”“现代派”等成为“新启蒙”的重要诉求，传统与现代、封建与启蒙、中国与西方等继“五四”之后再次成为讨论问题的话语方式。在思想启蒙、形式实验、走向世界等成为80年代显著标识的语境下，《骚动的香巴拉》和马尔克斯的《百年孤独》构成了并不遥远的致敬与对话。对于1980年代初的中国文坛而言，1982年马尔克斯获得诺贝尔文学奖给中国作家的冲击以“振聋发聩”来形容也许并不为过。正是从马尔克斯身上，人们看到了第三世界文学和西方对话的希望，看到了中国文学融人世界的可能。文化寻根是一次接续也是一次反转，在文学的形式实验上它接续了对西方现代派文学资源的借鉴，但在思想文化上它再次回身从中国传统中寻求可资现代转换的资源。正是在这个脉络上，扎西达娃不断地获得他的意义，魔幻、神秘、轮回这些迥异于其他 民族的族群经验构成了对藏民族文化寻根的重要表征。
《骚动的香巴拉》无疑是多年沉潜之作，虽然它在 1993年出版，但整个写作症候依然属于那个并不遥远的1980年代。这部小说延续了扎西达娃魔幻现实主义的写作方式，小说开篇以西藏曾经的贵族凯西庄园的女主人才旺娜姆的幻觉开始讲述，她的灵魂和精神漫游在对凯西庄园的少年记忆、初恋以及希望恢复凯西庄园昔日辉煌的梦想中。凯西家族从凯西庄园到拉萨的不断颓败，大管家色岗一家卑贱、屈辱的生活，达瓦次仁从乡下到拉萨的经历，贯穿了整个西藏20世纪后半期的历史。在小说中，幻觉与现实、过去与现在、讲述与拼贴、神灵与凡人杂糅在一起，和1980年代先锋浪潮中格非的断裂叙事、残雪的梦魇记忆等异曲同工。但令人遗憾的是，这份独属于1980年代的殊荣在 1990年代已失去了滋养它的土壤和展示的舞台，当80年代后期先锋小说家先后退回新历史，重新讲述有头有尾的故事时，诞生于1993年的《骚动 的香 巴拉》有点生不逢时，小说出版后并没有引起足够的关注，甚至于今天人们谈起扎西达娃关注的依然是他的《西藏 、隐秘岁月》与《西藏 ，系在皮绳扣上的魂》等中短篇小说 。
但这并不意味着这份独属于1980年代的文学遗产会 随着历史的又一次急剧转换而彻底退出历史舞台，讲述历史、重构历史的雄心始终是中国作家念兹在兹的写作诉求，只是在1990年代的文坛上，形式创新已成为写作内在的追求，汉语文学呈现出更为丰富而驳杂的面貌。如果说80年代的来临隐含了从官方到民间、从精英到民众等社会各个层面的历史的内在冲动，在文学领域从“意识流”到“现代派”的先锋实践也标示了对“文学性”的追求和对中国文学急于融人世界的精神焦虑。那么，伴随着9O年代的到来，当代文学逐渐告别了那种求新、求变的“激情与浪漫”，告别了那种以形式创新为圭臬的历史讲述方式，尝试更为多样、丰富的历史叙述。正如陈晓明对90年代以来的文学走向的判断：“90年代以来的中国文学的思想意向是以重写、改写乃至解构为目标的，原有的宏大历史叙事的经典模式被破解之后，以个体经验为出发点的文学叙事，着眼点是小叙事，但内里还是有一种压抑不住的要为时代寻找解释的意向。在这一意义上，这些去历史化的叙事又可以看成一种大叙事——最终它总是回答了现实的大问题，回答了普遍性的有未来面向意义的问题。”在这样的历史场域中，少数民族文学也开始重回现实层面而非隐喻意义上的族群文化，重建日常生活的合法性，把个人经验和个人记忆植入到宏大的历史变迁中，重新讲述族群记忆和族群历史。西藏的新生代作家次仁罗布的写作可以说为文学西藏的叙事转换做了有效的注脚。换言之，从扎西达娃到次仁罗布，“西藏如何被讲述”和整个汉语文坛构成了有效的回应。次仁罗布的《祭语风中》告别了1980年代扎西达娃那种 民族寓言的宏大叙事，回到了个人经验和日常生活 ，通过拉萨色拉寺里一个普通僧侣晋美旺扎的生命历程讲述西藏五十多年的时代变换。小说按照时间序列从 1959年拉萨的形势急转直下开始，晋美旺扎跟随高僧希惟仁波齐开始了逃亡之旅，之后回到拉萨被迫还俗，经历了建国后一系列的政治运动，最后在天葬台完成了自己的精神忏悔与救赎。小说虽然写的是晋美旺扎的个人生活史，但以个人生活史为通道，西藏的上流社会、世袭贵族、僧侣阶层、平民百姓的日常生活和在大时代 中的命运沉浮渐次浮现。晋美旺扎从僧侣到平民的个人遭际、贵族努白苏家和瑟宕一家的沦落挣扎、大院里卓嘎大姐一家的离散悲情，共同演绎了大时代的风云变幻，个体被历史裹挟的无奈、悲怆与个体在精神上的试图突围与救赎使整部小说意蕴丰盈。《祭语风中》出版后，受到了文坛的关注与赞扬，刘醒龙认为“次仁罗布的写作需要放在汉语文学的整体视野中进行体味，才能有效地发现其价值。所以，我喜欢他的小说，却从不将其冠以某个地域之名，因为他是当今中国那一批优秀作家之一。”正是在汉语文学的整体视野中，次仁罗布的写作不仅在族群书写的意义上显示了西藏想象的历史变迁，而且也在个人与历史、苦难与救赎等问题上为汉语文学提供了独特的经验。
从扎西达娃到次仁罗布，从《骚动的香巴拉》到《祭语风中》，中国当代文坛的西藏书写经历了从寓言讲述到个人生活、从现代主义的形式实验到重回现实主义的写作路径，其背后恰恰是中国当代文学从1980年代通往新世纪的写作伦理的转换，在这一意义上，也显示了少数族群书写与汉语文坛之间复杂的对话。《骚动的香巴拉》某种程度上的被漠视和《祭语风中》在今天被比较热烈的讨论，也隐含了一部作品的命运与时代之间的隐秘关系。
二、抵抗遗忘：民族寓言与个人记忆
不管是《骚动的香巴拉》还是《祭语风中》，这种对长时段的族群历史的书写应该都是有史诗追求的，而作为本民族优秀的知识者和作家，他们对自己的写作无疑也寄寓了为抵抗遗忘而对族群记忆进行重构的热望。“我们保存着对自己生活的各个时期的记忆，这些记忆不停地再现；通过它们，就像是通过一种连续的关系，我们的认同感得 以终生长存。”无论是民族寓言还是个人记忆，这种对历史的重塑机制其实联系着对“我们”民族的历史和“我”自己的历史的重建，通过讲述与重构，“我”与“我们”试图寻找自己的血脉与精神家园，重建一种个人与族群之间的认同与归属。但呈现在《骚动的香巴拉》和《祭语风中》的历史伦理和叙事伦理又是如此的不同，从民族寓言到个人记忆，两种不同的重构族群历史 的方式，寻找着西藏表述的新的可能性。
长篇小说《骚动的香巴拉》是一个难以进入的文本，不仅因为魔幻与现实的交织、时间与空间的错落、场景和故事的突转，更在于这部长篇小说讲述的西藏历史的含混与驳杂。《骚动的香巴拉》试图讲述的是怎样的西藏历史与族群文化?对于贵族上层来说，是不断颓废、堕落的历史，曾经辉煌的凯西庄园成为了一堆废墟，女主人才让娜姆整日生活在幻觉当中，男主人终其一生闭门写着给早已不存在的噶厦政府的忏悔信，儿子次旦仁青本来是个有才华的作曲家，但从上海回到拉萨后成为一个只能躺在床上的废人。在守护神贝吉曲珍离去、作为镇宅之宝的银马鞍失踪后，凯西家族最后宿命般地走向了末路。而底层人色岗一家，不管是大哥阿旺平措的屈辱忍耐、三哥群培罗桑的铤而走险，还是三姐德吉以身体换来的可能的命运转换最后都悲惨地收束。唯有那个从乡村到城市、游荡在拉萨的达瓦次仁不知所终。上层的没落史、下层的苦难史、康巴人漂泊无踪的迁移史、乡村的革命史都因为藏区这一特殊的地域空间而呈现出历史的多元与复杂。
那么，西藏的未来在哪里?历史的终点既不能通向祖先 的圣地香巴拉。也不能在现实的土壤上迎来自己的新生，在《骚动的香巴拉》中，扎西达娃的民族忧患溢于言表。小说有一个颇具隐喻性的情节，流浪的康巴人珍藏着一块羊皮，它上面标着谁也不认识的古藏文，但不像一页经书，金汁描绘的图也不像寺庙墙壁上的菩萨像。多少年来，康巴人中几个智慧的男人一有空就摊开羊皮苦苦琢磨，但依然不得其解。个偶然的机缘，有着神秘的直觉能力的次仁罗布在羊皮上看见了一个女人的形象，这个女人貌似他的朋友琼姬，而琼姬是怎样一个女人呢?贡帕拉山的保护神贝吉曲珍说：“我可从来没见过你这样的怪人，莫非你是几个女人的身子拼接在一起的?瞧瞧，你的左耳轮里显出白法螺形，说明你血统高贵，门第显赫，不是一般的显赫。你的左掌心有法轮圆形，这表示你具备了自然变化身。但是你的脖子前面一个黑痣又暴露了你的贱民的地位和不可解脱的‘五毒’。最可怕的是你右臂上出现了怪兽的图形，这是魔鬼的标志，菩萨啊!”如果说一个女人的身体正是西藏的某种隐喻，那么，这个西藏无疑充满了高贵与低贱、崇高与卑微、魔幻与现实、神秘与自然、魔鬼与天使等混杂且模糊的面孔。琼姬因其特殊的身分成为一个集地缘、种族、性别等于一身的文化符号，但对她讲述的过程，并不是一个逐渐“去蔽”的过程，而是不断“赋魅”，使她成为一个西藏神秘文化的象征符号，这个西藏是“魔幻”不可知的，因为它如此驳杂而难以辨认。而当康巴老人最后认定“这是一张西藏地图”时，大家兴奋地认为有了地图就可以找到圣地“香巴拉”，老人恼怒地说：“智慧是通过学习才能习得 ，如果随便找个神童就能看见世人梦寐 以求的‘希望之乡’，那地方早就塞满人了……得靠你的一双腿去寻找，还要靠……菩萨显灵。”巴人必须再次踏上他们永无终点 的漂泊之途，一代又一代继续寻找他们梦想中的最后一块圣地“香巴拉”。在这一意义上，《骚动的香巴拉》不仅是一次探寻族群命运与族群文化的历险，更像是一部人类命运的寓言。
时隔二十多年，次仁罗布的《祭语风中》再次试图讲述西藏五十多年的历史变迁，但次仁罗布采取了和《骚动的香巴拉》不同的方式。小说以晋美旺扎在天葬台讲述 自己一生的经历始，以在天葬台的启悟终。这种回溯的方式过滤掉了历史本身可能有过的苦难，也过滤掉了个人生命历程中的悲怆，以一种平静的叙述使历史自然呈现。一心向佛的少年僧侣晋美旺扎在西藏的大变动前夕跟随自己尊敬的大师希惟仁波齐听从神灵的旨意开始了逃亡，在危机四伏的逃亡之路上，小师弟意外惨死，希惟仁波齐留在一个山洞中继续修行，而晋美旺扎千辛万苦回到拉萨后被迫还俗。以晋美旺扎的经历为线索，小说讲述了上至达官贵族、下至平民百姓的命运沉浮与日常生活。贵族瑟宕二少爷一心期待一个民主、自由的新时代的到来，在自己的庄园进行民主改革，但在“文革”中受尽了屈辱。努白苏管家尼玛桑珠感念于主人对他的恩惠对主人忠心耿耿，即使在“文革”中受尽屈辱始终无怨无悔。师兄罗扎诺桑回到拉萨后很快融人世俗生活，在历次的革命运动中争积极、争先进，最后却不得善终。大院里的卓嘎大姐因“文革”中所有的神像、寺院被毁后抑郁成疾，不久即告别了人世。《祭语风中》讲述的是被大历史裹挟的许多小人物的命运，是个体在大历史中的挣扎、幻灭，以一个个鲜活的个体命运的跌宕起伏连接起每一个大的历史转折，在历史必然性中打捞、还原被启蒙与革命历史叙述所遮蔽的无数个体的欢乐与悲伤、温暖与荒寒、坚韧与脆弱、顺应与抵抗。
但是，讲述小人物的悲欢离合、质疑宏大历史叙事是《祭语风中》的起点却远远不是终点，次仁罗布更为关注的其实是个体的心灵与精神救赎。小说有两条线索，一条是 以晋美旺扎为中心呈现出西藏各个阶层的生活史，另一条是以《米拉巴传》为核心借藏传佛教密宗大师米拉日巴传奇的一生探寻人的精神史。当讲述晋美旺扎的故事时，叙事人直接出场讲述的是“我”的故事，而讲述圣者米拉巴的故事时是“您”的苦难与救赎，“我”是在尘世、依然在路上的修行者，“您”是圣者、是“我”永远的精神导师。对“您”的讲述把个体从历史的整合性叙述中拯救出来，凸显出超越任何历史风云的精神超越的可能性。米拉日巴一生从复仇到救赎的精神历程，指引晋美旺扎超越任何的历史劫难和个人悲欢而通向精神的自由。所有的苦难和波折，都是生命的历练，最后要修的是慈悲之心，这才是长篇小说《祭语风中》的旨归。因此，《祭语风中》不仅是一部西藏五十多年的变迁史，更重要的是一部个人与人类的精神史。
可以说，从《骚动的香巴拉》到《祭语风中》，扎西达娃和次仁罗布都试图讲述藏族的族群历史和个人记忆，作家的族群身分不仅内在地规定了他们讲述历史的方式，也隐含了他们对族群历史的某种深忧隐痛。在《骚动的香巴拉》中，扎西达娃借酒馆老板娘之口说出：“我们西藏人不记住西藏的事情还有谁来替我们记住呢。”一次仁罗布则明确表示他所反抗的是1980年代那种魔幻现实主义的讲述西藏的方式，要“还原真实的西藏”，“更多地表现的是人的坚韧、慈悲和宽容的心。”嘴明信认为，所有第三世界的文本都具有寓言性质，应该把那些小说当作民族寓言来解读，“第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人和力比多趋力的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”对于扎西达娃而言，这种民族寓言式的书写铭记的是藏民族的过去与未来、藏文化的忧患与重塑。而对于次仁罗布来说，是通过打捞“个人记忆”抵抗“他者”的西藏想象。他们虽然在“抵抗遗忘”的方式上走了不同的路，但殊途同归，试图讲述的都是“我们”的历史、“我们”的西藏，以抵抗族群历史与个人记忆的被放逐，并反抗和拆解启蒙、革命的宏大历史叙述对族群历史与族群经验的挤压和遮蔽。
三、历史重述：“魔幻"还是“现实”
从《骚动的香巴拉》到《祭语风中》，有关西藏的历史叙事经历了从民族寓言到个人记忆、从众声喧哗的民族史到个人的日常生活史、从命运史到心灵史的转换。在文学史的脉络上，《骚动的香巴拉》构成了《祭语风中》的写作前史，次仁罗布的西藏书写是对扎西达娃的继承也是反抗。次仁罗布曾说：“‘还原真实的西藏’并不是针对当下 内地文学创作中的西藏热而提出来的，是因为上世纪80年代的西藏文学，以魔幻现实主义而享誉国内外，但那是真实的西藏吗?那里体现出了多少藏族文化和人文关怀?因此，我说的‘还原真实的西藏’就是要超越上世纪8O年代魔幻现实主义的藏族文学的辉煌，找到属于当下的一个叙事世界，在作品中呈现藏族人的内心世界和传统的价值观。”《祭语风中》试图反抗“魔幻现实主义”的西藏书写，“还原真实的西藏”，可“真实”的能指本来就充满了歧义，对于那片孕育了藏传佛教的雪域高原和全民信教的藏民族，无疑是人神共存、宏大历史与日常生活胶合、骚动喧嚣的现实与静穆高远的精神同在。“魔幻”与“现实”这两种看起来不同的历史叙事伦理背后，其实也暗含了后 30年当代文学评价机制与美学逻辑的转换。
在1980年代中国文学“走向世界”的焦虑中，现代派、先锋实践并不关注历史叙述是否“真实”，先锋派的代表作家余华在其宣言式的《虚伪的作品》中曾明确指出：“当我发现以往那种就事论事的写作态度只能导致表面的真实以后，我就必须去寻找新的表达方式。寻找的结果使我不再忠诚所描绘事物的形态，我开始使用一种虚伪的形式。这种形式背离了现状世界提供给我的秩序和逻辑，然而却使我自由地接近了真实。”而“魔幻现实主义”因其形式创新与隐喻的“第三世界”文学与“世界文学”对话的可能性，在1980年代的文学实践中获得了巨大的合法性。但先锋小说最终因为形式实验的极致远离现实生存经验而逐渐淡出人们的视野，1990年代以来，文学开始回归温暖的故事讲述，并在拆解革命史、启蒙史的意义上重新讲述20世纪中国。尤其是在近十多年来的新世纪文学中，重新讲述“中国经验”和“中国故事”成为重要的写作诉求。而在“中国经验”和“中国故事”的讲述中，“现实主义”重回人们的视野。现实主义在西方常常有一个自卫性的限定，因为，“小说是一种语言建构，其符号学身份不能被忽略。”但现实主义在中国，因其在新文学初创时期和“为人生”的民族国家想象的直接关系，因为“它的含混性，使其持久、有力的流变性，正是它源源不断产生新的内涵 以呼应变化中的文化及历史情境的活力所在”，因而在中国具有了强大的生命力。现实主义常常被认为在文本与现实之间存在一种理想的对应关系，但文本永远是一种创作，不管是“我”的故事还是“我”讲述 的“他人”的故事，其实都无法用“真实”与否来进行价值评判。因为“作为语言的外在之物，‘真实’及其力量最终成为无法再现、最多只能被指涉的东西”。
在《骚动的香巴拉》中，“魔幻”与“现实”可谓相辅相成。小说中弥漫着神秘的、不可思议的多面性，闪烁着藏传佛教生死轮回、灵魂挪移等神秘文化现象。在“魔幻”与“现实”之间，有关藏族的族群历史呈现出含混、复杂的多重面向。那么，处于“魔幻”与“现实”之间的藏族历史该怎样被重构?哪些是必然随风飘散的?哪些是必将留存的?藏族的过去、现在、未来在何种时间链条上被整合?在《骚动的香巴拉》中，谁又有能力对“魔幻”、丰厚而驳杂的西藏“去魅”而讲述族群“真实”的历史呢?对于央金这一代人来说，“对于西藏的历史只是从干巴巴的教科书或者祖先们传下的充满神灵鬼怪并且时间年代永远漏洞百出的古老经书中获得一些支离破碎的理念的知识。”她因此特别想和达瓦次仁接近，因为达瓦次仁“身上散发出一种别人所没有的陈腐和悠久的气味，他仿佛把历史化作了一股气味残留在他自己的身上，让人嗅出后感到似曾相识又来历不明”。可达瓦次仁虽有超人的感知能力，却无法解释、整合自己神秘而混乱的直觉。他从封闭、蒙昧的凯西乡下来到现代的、喧嚣的都市拉萨，身上负载了家族曾经的荣耀与苦难，但不管是少年时代作为一个牧羊童在贡帕拉神山上对凯西村 的俯瞰，还是作为一个有知识、有文化的青年在拉萨城的贵族与平民、过去与现在之问的游走，这个处于历史变换“时空”中的个人本来有可能讲述藏民族的历史，但他却 同“魔幻”的西藏一样茫然无措。换言之，在《骚动的香巴拉》中，贯穿小说始终的最主要的主人公达瓦次仁并不是一个具有历史主体性的人，他从凯西乡村低贱的被侮辱者成为一个出入拉萨各个阶层的自由行走者，可他无法窥破历史的真相，甚至无法讲述与自身相关的历史。扎西达娃无疑具有重构藏族“大历史”的冲动，小说通过从凯西乡村到拉萨的空间位移把乡村与城市、过去与现在链接起来。但在“魔幻”与“现实”之间，小说不再是对一个古老的、封闭的、神秘的族群历史的再现，不再是对具有本质主义倾 向的西藏和平解放、社会主义革命等“大历史”的书写，那些被宏大历史叙事规约的讲述历史起源、进展、意义的叙事被放逐，叙事在梦幻、断裂、回环等异质的时间序列中展开。历史的确定性和统一性被消解，一元化的历史叙事逻辑和与之相随的把握历史的信心被不断分解和切割，叙事被分解成无数个碎片在文本中到处游走。在新世纪次仁罗布再次讲述了西藏这段历史的风云变幻，试图为曾被扎西达娃“赋魅”的族群历史“去魅”，现实主义的叙事方法，普通人、小人物的历史，构成了次仁罗布意义上的“真实的西藏”。但正如安敏成曾经指出的：“现实主义小说中‘真实’的介入所引发的效果，只能被看作是其功能的一个方面。文本会利用这种策略性的修辞继续捕获‘真实’，将其包容或驯服。但是，这也表明，对‘真实’的内化——以及由此而来的支配——更应理解为对“真实”的放逐。在作品完结的一刻，文本将混乱暧昧、充满威胁的‘真实’重新抛人外部世界，从而在自身中实现一个稳定的意义结构。如此一来，文本就在世界之重建了一种语言的权威，‘真实’也被重塑为人类劳作的想象性产品、一种明确的语言。事实上，借助这种放逐，文本重新激活了内心的想象世界与真实的外部世界及其冲力间的差异。《祭语风中》在文本内部所实现的一个“稳定的意义结构”即是人的精神救赎，而精神和心灵，恰恰是一个无法用“真实”与否来界定的领域。“真实”往往指称的是文本内部的历史想象与真实的外部世界的对话，这一“真实”的历史在《祭语风中》是以具体的时间标示的。比如，“那是 1959年3月10日的清晨。就是从那天起，拉萨的形势急转直下，一切都往坏的方面发展。”在晋美旺扎回到拉萨时，“转瞬间，时间已经进入了1960年。”事沿着“真实”的时间脉络渐次展开，但在《祭语风中》中，使得“西藏想象”的历史叙述在与大历史的共振中保留了自身的节奏与特定的想象空间的，依然是作为文本的“稳定的意义结构”的精神救赎与心灵自由。
《祭语风中》讲述的是在历史裹挟下小人物的命运，采用的是现实主义的叙事方法，但这并不是20世纪文学中典型的“现实主义”叙事。因为，晋美旺扎的一生，从少年僧侣到被迫还俗、在晚年成为一个天葬师，虽然身在历史的风云变幻中，但在这里，人并不是和历史一起成长，历史只是构成了生存的背景。同经典的讲述“大历史”的革命与启蒙叙事不同，个体既没有被“历史化”也不旨在“去历史”，而是把个体放置在大历史的进程中，讲述个体的心灵史与精神史。对于西藏五十多年的变迁，历史必然有自身的逻辑，但小说并不旨在讲述意识形态在场的逻各斯，而是书写了时间之流中自我与历史的对话，历史具有不可改变的权威性，但个体的修炼跨越了历史的重重羁绊实现了精神与心灵的救赎。
以赛亚·柏林认为，一般理论处理的是事物的一般属性和普遍性的规律，而对于历史学家、哲学家、小说家来说，必须依赖于他们对世界的洞察力和理解力，也就能够洞察人与其时代之间的关系，而且提供丰富的具有现实感和历史感的细节。在这一意义上，《骚动的香巴拉》与《祭语风中》都显示了一个好小说家应有的素质：现实感和历史感的细节的“真实”。因此，从扎西达娃到次仁罗布，从1980年代的“魔幻现实主义”的风靡到新世纪“现实主义”的回归，关于藏民族的族群历史的重构既无法在“真实”的脉络上进行讨论，也无法在是否“有效”的意义上对其进行价值判断。正如詹明信所说的：“寓言精神具有极度的断续性，充满了分裂和异质，带有与梦幻一样的多种解释，而不是对符号的单一的表述。它的形式超过了老牌现代主义的象征主义，甚至超过了现实主义本身。寓言也许比“现实主义”更接近历史的含混与复杂。因此，历史叙述与历史重构说到底都是一种权力，显现的是历史的某一侧面和写作者的某种叙事伦理，我们更应关注的也许是，哪一种历史叙事为中国文学提供了新的经验。
总之，从《骚动 的香 巴拉》到《祭语风中》，显示了近年来西藏表述的两种主要方式：神秘的西藏与日常的西藏，“赋魅”的西藏与“去魅”的西藏。“真实的西藏”是什么并不重要，或者说，因为写作者身分的不同、叙事伦理的差别，何谓“真实”其实往往难以辨识。“小说夹处各种历史大叙述的缝隙，铭刻历史不该遗忘的与原该记得的，琐屑的与尘俗的。”因此，不管是民族寓言的讲述还是个人记忆的重构，不管是“魔幻”还是“现实”，作家都试图从意识形态化的大历史叙述中打捞那些被遮蔽、被漠视的族群经验与个体生活。从扎西达娃到次仁罗布，西藏书写的变化其实和 1980年代以来当代文学从形式创新、历史重构到中国经验和中国故事的讲述的变化一脉相承，它所携带的形式与内容、魔幻与现实、寓言与日常、个人与历史、族群经验与中国经验等问题也给当代文坛以某种思考。
*本文系教育部人文社会科学研究基金一般项目“性别、族群、代际多维视野下的新世纪乡村叙事研究”阶段性成果。
原刊于《民族文学研究》2018年第1期
吴雪丽，女，西南民族大学文学与新闻传播学院现当代文学教研室教师，教授，博士生导师。2007年毕业于北京师范大学中国现当代文学专业，获文学博士学位，2007年——2009年于四川大学文学与新闻传播学院文艺学专业从事博士后研究工作，2017——2018国家公派英国爱丁堡大学访问学者。主要研究领域为中国现当代文学、少数民族文学、女性文学等。近年来，主持省部级以上课题5项，公开发表学术论文60余篇。
