新时期以来，中国当代文学在海外的译介与传播可谓风生水起。特别是日本，不仅全面翻译和介绍了我国当代文学作品，批评界也给予了高度关注和评价。莫言以其惯用的魔幻现实主义技法被称为中国的马尔克斯，残雪以其怪诞文风而有中国的卡夫卡或贝克特之称。阿来的《尘埃落定》、系列小说《空山》和《鱼》等作品在日本翻译出版后，得到日本读者的一致好评。特别是对《空山》，日本学者三浦小太郎高度评价道：“这是一部在西藏现代历史中经过大浪淘沙提炼出来的作品。小说以机村为舞台背景，风格独特，其表达特质使人联想到福克纳和中上健次的小说，是一部富有幻想性及悲剧性的优秀文学作品。”此评价不仅对该作品的文学性给予高度认可，而且揭示了其写作风格及表现特质与世界文学的接轨。对此，有两点值得关注。第一，阿来与世界文学的真正接轨。众所周知，福克纳曾获得诺贝尔文学奖，是美国文学史上最具影响力的作家之一。而中上健次则被称为“日本新一代文学旗手”，1976年凭借《岬》一举成为日本战后一代首位获得“芥川文学奖”的新锐作家。此后，他又以《枯木滩》（1977）获得“每日出版文化奖”和“艺术选奖文部科学大臣新人奖”。可见，三浦小太郎对阿来作品的认可度。第二，阿来文学兼具福克纳和中上健次文学的表现特质——“幻想性和悲剧性”。国内学界多从阿来作品的“族性表述与跨族际想象”或当代乡村的别样书写展开评述或定位，而日本学者却对文本中的“幻想性和悲剧性”给予关注，无疑很有启发性。日本学界对我国当代文坛著名作家莫言、残雪和阿来分别冠以的称谓——中国的马尔克斯、贝克特和福克纳等评价，足以体现我国当代作家与世界文学的接轨与对话，他们为中国文学走向世界开辟了广阔的视野。因此，对阿来作品在日本的译介与传播的个案研究，对洞悉我国当代文学在世界文学中的影响，乃至推动中国文化“走出去”，具有重要意义。 

一、边缘创作的异质性

        对阿来作品有着全面的把握和独特理解的是山口守。他不仅是翻译家，而且是研究中国当代文学的专家。早在1998年，《尘埃落定》刚出版不久就得到山口守的关注，他率先评价道：这是一部“故事的里里外外都没有拯救的、叙事诗式的轮回型小说”。这一见解虽显暖昧，但在众多的当代文学作品中，他能如此先觉地关注这部作品可谓独具慧眼。《尘埃落定》获得“茅盾文学奖”后，山口再度对《尘埃落定》做出如下评论：“作为独特的叙事诗式的轮回小说，这部挥洒自如的小说摆脱了汉语文学式的因袭，虽然是以中华民国至人民共和国成立时期为其历史背景，但汉族的世界却仅仅被描绘成外部世界……主人公生活在一个将因为信赖而被杀害、因为爱而背叛视为理所当然的世界里。因而不需要一个假想的和谐来拯救不合理与非正义。人生的营作，悲剧也罢喜剧也罢，无非都是命运而已。与希腊悲剧以及莎士比亚戏剧中的登场人物一样，觉悟到自己只能是生活在命运之中的主人公，最后从容地面对复仇的利刃，代父受死。神话到此结束，主人公再度转世托生。”他明确指出阿来作品与传统“汉语文学"的异质性以及主人公“与希腊悲剧以及莎士比亚戏剧中的登场人物一样”的悲剧命运，凸显了阿来作品与世界经典名作接轨与对话的特质。不仅如此，2017年，山口守又以对比的形式对《尘埃落定》与《遥远的温泉》给予了富有新意的评价：“最初受到好评的《尘埃落定》让人联想到《哈姆雷特》的戏剧表现形式。小说以戏剧发展情节为纵轴，建构了一部宏大叙事的英雄史诗，使人感到其深层流淌着西藏民间传说和神话的血液。而《遥远的温泉》却描写了孤独少年，对山那边抱有近乎香格里拉的梦想以及长大后的现实苦境。”这一见解指出该作品“深层流淌着西藏民间传说和神话的血液”，明显与阿来的自述暗合：“写作《尘埃落定》时，我在民间文学中得到了许多启示。民间文学中有许多质朴、直接、大气的东西，有‘真气’存在，可帮助作家建立起内在的风格。”山口守的评论不仅揭示了阿来作品的审美意识——对“西藏民间传说和神话”的青睐，从另一个层面披露了阿来作品的异质性，同时，也让我们清晰地看到了两部作品在主题上的延续性。

        与《尘埃落定》相比，山口守认为阿来的《机村史诗》六部曲更加凸显出作家基于边缘创作的异质性。他说：“从汉族来看，阿来作品具有西藏文学的独特性，但从西藏的中心地域看，它又是受到汉文化影响的产物，即运用双重边缘的、文化远近法进行创作的技法，才是阿来文学创作独特性的根本所在。通俗地说，越是处于边缘越潜在着越境和交流的可能性。更为特殊的情形是，阿来的日常交流用语是藏语，而写作语言是汉语，横跨两种语言之特点波及他越境和交流的各种场合。”此处，特别值得关注的是山口守所指出的地理空间的“边缘”和所受文化影响之“边缘”，这两种“边缘”才是真正决定阿来创作的异质性的关键要素。正是基于对阿来文学的这一认知，山口守将阿来作品定位于“华语语系文学”，对《空山》做出了这样的阐释：“《空山》第一卷主要描写了以汉族为主导的、现代化进程中不断变容的西藏社会变迁。小说中作者用汉语刻画了曾经悠然自得地走在随风摇曳的麦穗中的西藏人，在导人汽车和IT后的现代社会，他们又是如何生活的。如果将此现象称为在空间西藏用汉语表现当地人们生活的典型，那么，阿来就是华语语系文学的一例。”在此，山口守提出了一个划分文学类型的重要概念“华语语系文学”。我们暂且不说这种提法是否准确或妥当，首先来看这一见解背后潜在的核心思想是什么。山口守认为，华语文学存在于占据中心位置的、中国文学延长线的边缘地带。那么，进人21世纪的当下，华语语系文学为何会得到学界的关注？这是因为在国际化和地域性相克又相关的现代社会中，作为重要一环的国民文学，已无法直面复杂的现实问题并解释许多文学现象。或者说，作家和言语越境现象已成为伴随苦痛而赋予文学丰富性的原动力。比如，日本的利比英雄和温又柔的作品，就充分凸显了作者的创造力、个人的努力和越境，与多重语言状态息息相关。可见，山口守所说的“华语语系文学”充分凸显了作家借用“中心”与“边缘”的文化理念进行文学创作的意图。比如，日本文化人类学者山口昌男就指出：“中心或中心部分属于价值和信仰领域的现象，它是社会上通用的象征秩序、价值和信仰的中心。最令人感兴趣的是，这种蕴含着中心价值体系的象征中心，实际上与否定这种现象的‘边缘’密切相关。而所谓‘边缘’就是，行政的边境、或贵族社会的价值、或无法包含在行为体系中的大众现象……但正是这种处于‘边缘’的反秩序行为，发挥着恢复‘中心’秩序的作用。”运用“中心”与“边缘”对峙的文化原理进行创作的理念，就借用处于“边缘”地域的个体声音，披露位于“中心”地域的价值观念和社会体系，从而恢复一个社会应有的秩序。而阿来的《机村史诗》正充分突显了这一叙事特质和创作理念。

二、复数语言的多重身份

        语言是文化的载体，阿来的特殊身份决定了其语言的多重性。具体而言，他出生于四川阿坝州，母亲是藏族佛教徒，父亲是回族穆斯林。对此，山口守首先关注到阿来的母语创作与其他作家的不同，也即母语创作的相对化问题。他认为：由多民族组成的中国，虽然以北方话作为国家规范语的基础，但在日常生活中因地域和民族不同，所使用语言各不相同。就阿来而言，他在学校所接受的是汉语教育，但在日常生活中却用藏语交流，由此形成了书写语言是汉语(母语)和会话语言是藏语的双重语言。不，确切地说，阿来是“嘉绒藏语-藏语-汉语的复数语言作家才比较正确”。换句话说，阿来语言的多重身份不是在一种语言上附加另一种语言的由“加法”组成的多重性，而是在母语的内部包含着其他语言的由减法组成的复数语言。阿来也正因为“跨越了口头语是嘉绒藏语及书面语是汉语这两个方面，才能在越界及交流的场合用语言表现出来”。而山口守的这一观点，正与阿来对自我的身份认同相近。比如，阿来因《空山》获得第七届“华语文学传媒大奖”时，在领奖辞中说道：“我自己就是曾经生活在故事里那些普通的藏族人中间，是他们中的一员。我把他们的故事讲给这个世界上更多的人。民族、社会、文化甚至国家，不是概念，更不是想象。在我看来，就是一个一个人的集合，才构成那些宏大的概念。”对于阿来的这段自述，山口守指出：“他间接地批判了狭隘的华文文学的概念。”那么，对于像阿来这样的用汉语创作小说的非汉族作家，该用怎样的视点进行解读呢？山口守认为可从以下几个层面切人，深化对阿来的理解。

        第一，蕴含着不同文化的母语创作的相对性问题，是理解阿来作品最为关键的切人口。假如母语是表现人类感觉最细微部分的、渗透无意识深处的语言，那么，穿梭在两种异质语言之间进行创作的阿来则会遇到很大困难。事实上，阿来自己也承认：对于使用汉语的少数民族，“特别是像我这样以语言为食粮的人来说，很容易发生语言与文化之间在感性上的差异。比如，汉族人写月亮时，就会想到嫦娥、李白、苏东坡等文化元素的暗示，而我即使写到月亮，也不会产生这样的暗示。即月亮仅仅是自然界存在的月亮自体的印象而已，它与青藏高原的特殊地理、天文景观相关联”。这就是两种语言之间的文化异质性，它表明用汉语的图式无法解读阿来作品的特质。山口守的这一见解之价值在于，他没有落人阿来的藏族身份之窠臼，由此与我国学者的研究成果形成对话：“阿来的语言是跨族际的体现。阿来是用汉语写作的藏族作家，而非用本民族语言写作的作家，这是一种语言上的跨越。在中国少数民族中，藏族是一个人口较多、有着成熟的语言文字体系的民族，也有着母语文学的传统，而阿来是一个用汉语写作的藏族人。”其中的共识在于，阿来创作时使用的汉语具有鲜明的文化跨界特质，也正是这种被相对化的“母语”——汉语写作中发生的“语言与文化之间在感性上的差异”，形成了阿来作品独有的表现特质。

        第二，阿来写作时用的汉语是多重语言要素组成的复数语言。首先，阿来虽然是用汉语写作，但对他而言真正的母语应该是藏语。关于这一问题，山口守指出：“思考复数语言问题时，《圣经·创世记》第11章巴别塔的寓言会提供一个线索。‘那时，天下人的口音、言语都是一样的’，它的结果却是因建造一座通天的塔而受到神的谴责，于是耶和华说道：‘变乱他们的语言，使他们的语言彼此不通。’这里所说的语言，并非是书面语，而是口头语。”可见，对于发话主体而言，日常生活中使用的口头语才是真正的母语，而阿来日常使用的口头语当然是藏语。山口守的这一见解与阿来的自述基本一致。他说：“我们这一代的藏族知识分子大多是这样，可以用汉语会话与写作，但母语藏语，却像童年时代一样，依然是一种口头语言。......每当我走出狭小的城镇，进人广大的乡野，就会感到在两种语言之间的流浪，看到两种语言笼罩下呈现出不同的心灵景观。”这就表明，阿来虽然可以用汉语会话与写作，但母语藏语仍然是其口头语，在现实中唯有这一母语才能表现其自身的感觉世界。因此，阿来在汉语写作中遇到的最大困难就是，深感无法用汉语表现自己对事物最为细微的感觉世界以及深层的无意识领域。于是，他经常通过在汉语世界中浸人少数民族语言的感性要素，丰富和扩大汉语的感性世界。用阿来自己的话说，就是“将非汉语的感性融人汉语”，进而借用对汉语的介人性策略，丰富自身的感性认知。其次，山口守认为汉语本身也并非是纯粹、均质和不变的。他说：“中国文学是用清末民初和五四运动以来反反复复地接受外来文化外来语言、经过了进化的现代口语进行写作的。”可见，少数民族作家的文化身份并不是固定不变的，在历史文化的进程中它也发生着相应的变化。最后，观察者究竟该如何建构自我的同一性：或者说，阿来在用汉语写作时，是立足于怎样的文化共同体建构自己的文学世界的。对此问题，山口守做出进一步的阐释：“对阿来而言，拉萨的人们是他的同胞，北京的人们是他人。即相比用语言对外来民族的分类，他选择了用西藏作为建构自我同一性的文化立场。也正因为如此，他才从国家与民族固有的神话中解脱了出来。”此见解提出了两个问题：在空间上强调西藏与北京的区别：在语言上提出以藏语为主导建构自我的同一性。这就意味着阿来的文学创作用立足于“边缘”的藏语思维，书写处于“中心”地域的同时代人所直面的问题，由此表现从个别走向普遍的价值观。

        第三，山口守还强调阿来文学创作与卡夫卡文学创作具有相似性。卡夫卡出生在布拉格的一个犹太人家庭，但在奥匈帝国的统治下，卡夫卡从小学习德语，而非捷克语。从语言的形成来看，阿来与卡夫卡有着惊人的相似之处。阿来出生在西藏，但从小接受汉语教育。有人用“少数(minor)文学”评价卡夫卡，这个概念对阿来也比较适用。如果说卡夫卡的文学世界表现了当代资本主义社会的精神危机，那么，阿来文学则借用一个族群的生存危机，表现了现代人的精神危机。正如阿来所言：“我的写作不是为了渲染这片高原的神秘，渲染这个高原上的民族生活得如何超然世外，而是为了祛除魅惑，告诉世界，这个民族的人们也是人类大家庭中的一员。他们最需要的，就是作为人，而不是神秘的臣仆去生活。”从阿来的这段自述中不难发现其《随风飘散》与卡夫卡的《变形记》在主题表现上的相似性。二者都是书写作为“异类”存在的主人公——前者是由人变为大甲虫，后者是没有父亲的私生子——如何饱受世人的冷眼、疏离，最终走向死亡的主题，由此分别表现了生活在不同时代下的‘同时代人’的存在状况。山口守对阿来与卡夫卡的身份认同观点”正与爱德华·萨义德对巴勒斯坦人的身份认同暗合。萨义德说：“如果巴勒斯坦人不能迫切感知到‘他者’的重要性，他就无法意识到作为自己自身与‘他者’巴勒斯坦人之间的密切关系。”当观察者的视角处于无法确认自我同一性的状况时，作为叙述主体该如何建构自我呢?阿来说：“我比较信服萨义德的观点。他说，知识分子的表达应该摆脱民族或种族观念束缚，并不针对某一部族、国家、个体，而应该针对全体人类，将人类作为表述对象。”这就是阿来志在表现的、超越国界和种族的、“以全人类为表述对象”的世界文学。阿来文学创作的实践性意义由此得以实现。可见，山口守指出的阿来文学创作的特质具有非常重要意义：阿来文学创作在主题表现上可与卡夫卡相媲美，对藏族的身份认知与萨义德对巴勒斯坦人的身份认同不谋而合。这一论断凸显了阿来文学创作的广阔认知视野。

三、主题表现的多元性

        与国内学界对阿来作品主题表现的解读相比，日本学界的研究成果另有发现。邵燕君认为：“《尘埃落定》写的是一种制度的崩溃，而《空山》写的一种文化的瓦解和一种新秩序的建立。”而研究中国文学的日本学者藤田敦却指出：“无论是《尘埃落定》还是《空山》，其主题都表现了人的命运。”他说，阿来文学创作的主题，主要是围绕由汉民族带来的现代化与藏族传统文化这组二元对立建构一种神话，其普遍价值在于：“人生的运营，无论是喜剧还是悲剧都不过是命运而已。诸如古希腊悲剧和莎士比亚戏剧中的登场人物，主人公自觉地意识到：人只能在自己直面的命运中活下去，同时，往往是作为替身死去。神话就此结束，而主人公却得以再生。就这样，整个故事向连全知全能的叙事者也无法知晓的场所移动。”藤田敦进一步指出：“阿来作品中没有强烈的政治意识，取而代之的是，通过视觉和单纯而锐敏的感觉，用诗性的语言表述生活在那片土地上的人与历史，令人瞠目结舌，乃至倍感困惑。”由此可见，藤田敦的见解不仅立意新颖，而且以世界文学巨匠作比，对阿来文学给予了高度评价。

        日本评论家三浦小太郎认为，“作为描写私生子的故事，小说《随风飘散》中并没有描写他选择死亡的场景，就像民间传说或幻想小说那样，令人感到在现世的不远之处，就存在一个异界的世界”。“而《天火》中叙述的当时的悲剧，不是单纯的批判，同时也强烈披露了藏传佛教在那种情形下所产生的危机感。这一思想表现与现代社会对宗教崇拜的批判具有同样的普遍性。叙事者主张破灭观——破坏是由神圣走向再生的道路，由此导致众生相信，所谓幸福就是实现自己的理想。从这种傲慢的理念出发而产生的诘问，其意义可谓任重道远。”从此评论的主要观点不难看出，三浦认为阿来《空山》的主题为：通过民间传说或幻想小说的叙事技法，批判现代社会对宗教崇拜的盲目性，由此显露了宗教信仰衰退情形下所产生的危机。

        与阿来的长篇小说相比，其短篇小说很少受到关注，但其中《遥远的温泉》和《鱼》受到日本学界的高度好评。山口守对《遥远的温泉》评价道：“整个作品刻画了西藏社会的变容状况，表现了在世界的任何一个地方都能看到的人性孤独。”即该小说的主题为：在西藏社会的变化中，凸显在现代社会中普遍存在的人性孤独。

        日本福冈大学人文学部教授甲斐胜二从生态文学的视角对《鱼》进行了细微而深人的解读。他认为小说《鱼》通过讲述在其他文化中属于娱乐行为的钓鱼活动，展现了在现代文明中获得安心感的“我”与意识中要继承藏族传统文化的“自己”之间发生的纠葛。也就是说，小说中“我”内心深处虽保留着传统文化的情结，但又生活在现代文明的当下，由此借用“我”的双重形象，刻画了一个幻想与现实交织的世界。甲斐胜二还认为，主人公“我”内心突破禁忌去钓鱼的行为，表现了现代人对自然环境的人侵所带来的危机。鱼的“哭泣”，与“我”内心因精神危机而想“痛哭一场”的冲动发生共鸣，由此凸显了现代性带给人类的精神危机。甲斐胜二同时也指出，普布仓决认为《鱼》是一部心理学小说—描写了在现代化与潜在的传统文化夹缝中生活的藏族人民的当下心情，借用集体无意识的表述，表现了渗透在藏民意识中的传统文化禁忌与现代化意识之间的背离。换句话说，“我”的行为与作者的叙事动机基本重叠，由此表明藏族读者与作者一道在寻求可超越这一禁忌的理念。不经历苦涩，就无法超越禁忌，这就是藏民的复杂心理，也是甲斐胜二将《鱼》解读为心理小说的根据所在。但是，在小说《鱼》中，作者描写钓鱼，旨在表现生活在当下的藏民必须超越过去作为传统文化的禁忌的复杂情结，同时自然景观的变化也是绝不容乐观且可以放任的问题，可见，作者的创作思想旨在表现“发展至上主义是无差别掠夺自然的行为”。由此不难看出，甲斐胜二从生态文学的视角切人，认为《鱼》表现了现代社会中推行的发展至上主义实质上是“无差别掠夺自然”的破坏行为，由此提出警示，人类如果继续如此下去，必将走向毁灭，进而指向了”人与自然合一”的主题升华。

结语

        阿来的作品中在日本得到译介出版的虽然仅有长篇小说《尘埃落定》《空山》和短篇小说《遥远的温泉》与《鱼》，但从有关评论和研究成果来看，日本学界对阿来作品的整体把握和理解确实有一定的高度和深度。或者说，日本学界提出的有关阿来作品的见解都能从阿来创作自述中找到影子，当然也有超越作者自述的新发现。这些都为我国学界同仁深化阿来研究提供了新的视角，开辟了新的研究领域。可见，我国当代文学不仅在日本学界发出了异质的声音，而且引起了相应的共鸣。最为可喜的是，从这些海外同仁的反响中，我们听到或看到了阿来作品与世界文学乃至世界文学巨匠之间的接轨与对话。因此我们坚信，在不远的将来，会有更多的阿来作品得到译介、出版和研究。

原刊于《阿来研究》第17辑

        霍斐，女，陕西西安人，西安交通大学新闻与新媒体学院副教授。毕业于日本山口大学。在国内外学术杂志上发表论文10余篇。主持省部级项目一项，参与国家级、省部级课题多项。