在中国当代文学研究中，“80后”文学不仅意味着文学上的代际划分，还与始于20世纪80年代的文化语境转换有关，尤其是与从20世纪80年代开始、一直持续到当下的文化逐次“裂变”①有关。“80后”诗人的成长正是随着多次的文化“裂变”发生发育的。随着文化语境的逐次转变，“80后”诗人不仅在“转变”的文化语境中成长，也在“反思”的文化语境中雕琢自己的诗歌文本，创作出与文化现场同生共在的诗歌作品。“80后”诗人的诗歌也因其对社会转型的记录、时代精神的现代化书写、文本的独特个性等，受到诸多关注。“80后”少数民族诗歌，更是在民族交往交流交融的背景下，在对民俗事象和美学精神的传承基础上，以一种整体性的眼光积极推进着少数民族诗歌“多声部”写作与探索。虽然诗歌创作首先体现的是个体多样的艺术风格、美学探索，不过从群体特征看，“80后”少数民族诗歌在意义建构层面具有一致性：在传达民族诗歌的个性化特征之外，也积极推进民族诗歌的向外扩展，以促使民族诗歌进入更大的公共语境。这种共性不仅与“80后”诗人的成长经历有关——他们在观念形成期、创作起步阶段，直面世纪之交文化语境的大转变，见证区域文化向整体性文化迈进；也与他们对民族文学价值建构的新准线，即突破具体民族文化的视域，展现进入更大文化语境中的民族文学丰富面向有关。
一
在对少数民族诗歌的基本特质进行体认时，一种基于地理空间的、先入为主的认知可能会从很多人的意识中自觉或是不自觉地浮现出来。对于地方文化所产生的基本反映，与地理空间似乎形成了某种呼应。当然，这种认知反映与迈克·克朗所阐释的“文化地理学”的相关理念也互为回应。他所说的“地理景观不是一种个体特征，它们反映了一种社会的——或者说是一种文化的——信仰、实践和技术”②，或是“地理景观既可被看成是文化产物，也可看成历经不同时期文化的再现”③，抑或是“我们不能把地理景观仅仅看作物质地貌，而应该把它当作可解读的‘文本’”④，都为辨认以空间为重要维度的少数民族文学或文化提供了正当性与合理性。而陶礼天在对“景观”这一概念的梳理、辨认中又提供了另外一种看法：汉语“景观”一词，“从开始就包含了‘观看’的意思”⑤，“景观”中所包含的可视性使得不可见的“文化特征”难以与“文化景观”相互等同。暂不论以上二者在理论论证层面的分野，他们共同认可的是空间地理因素与文化之间存在紧密关系。
“文化景观”的产生和发展与地区特性密不可分。一些少数民族诗歌也会借助一些标志性的地理文化符号，在表现地理特性的同时显示出民族文化个性。当这类“神圣的地理中心”被塑造为文化符号时，能够将宗教信仰、历史文化等精神文化信息快速拉动至文本表层。可见，这类“神圣的地理空间”为少数民族文学创作和研究提供了一个非常便利的通道，它们作为民族精神的载体，能够起到阐释民族文化象征体系的作用。当这种“神圣的地理空间”在文本中自我彰显，便为个人活动提供“引力驱动”、赋予个体生活精神价值。基于这一点，便可以基于独特的地理语象系统展开对少数民族诗歌的考察，以地理中心为切入点深挖少数民族文化的多维层次，由人文地理上的意义中心快速抵达民族精神的核心。
在“80后”诗人的创作中，这种对边地神圣地理空间的描述有了较为明显的消退，这与他们成长的环境和时代有关，同时也与文化语境的改变不无关系。前者表现为市场经济、全球化浪潮对传统文化的冲击和影响，从而在文学的代际层面造成某种“断裂”或“对立”；后者则是指在“现代”“后现代”混杂的语境中，本身就裹挟着一种“消解宏大”“躲避崇高”的倾向。上述两个层面带来的内在焦虑与彷徨，使“80后”少数民族作家在个人表述中，将“成长”与“独立”塑造为重要的文学主题，呈现出对“既存秩序和存在方式的怀疑、背离、反叛和解构”⑥，从而传达出个体生命无可皈依的生存困境，并呈现出一种普遍的“在路上”的流离之感。但“神圣地理中心”的消退并不意味民族性的逐渐退场，“80后”少数民族诗人不约而同地采取了将民族文化基因带入公共语境建构的姿态。可以说，“80后”少数民族诗人在全球化的文化语境下为了寻求更具时代特质的身份认同，在对传承坚守与进入更大话语空间的期待之间，似乎也形成了某种拉锯。从他们的文本中，可以看到，不同于以往的对民族神性的迷恋与追求，“80后”少数民族诗人的写作更多表现出一种由个体生命经验出发向表达民族文化新的多面性的强调。
在文化地理层面，何永飞（白族）的诗歌通过对“古道”多重意义的塑造，成功将“古道”由地理空间转换为一种文化符号。在当下，这种暗喻少数民族地域文化特性的“古道”正逐渐衰弱，何永飞对此种文化符号的挽救，并不着力于重拾、创建宏大叙事，而是通过诸多微叙事建构出民族历史的细节。这些历史细节不仅展现少数民族人民生活的基本面貌，同时也在打破地理空间的框囿，将本民族的历史印记推到更深广的空间。在《茶马古道记》的开篇《引子》中，以“历史”的视角替换“地理”视域的意图表现得非常明显。
这是从岁月体内，抽出的一根筋/把南高原的天空，挂在历史的一角/一个马蹄印，灌满人间风雨沧桑……在茫茫时空/是谁把自己的血管织成网，不停地打捞/从腰间滑落的秘密和呓语，一抹晚霞/把最后一支马帮的背影，举过苍穹⑦
不仅是《引子》，在其他篇目中，何永飞也明显传达出对“马帮”这一艺术形象的倚重。由于身份的特性，“马帮”提供了进入、记录“茶马古道”的便利性，成功地将这条自然和文化地理学意义上的“古道”所累积的关于社会发展、时代变迁及区域生活的历史内容展现出来。“马帮”在历史上是少数民族对外交往的重要媒介，也是一种时代坐标。《拴马桩》也描绘出，“马帮”所代表的精神内容将得到新的传承。
马帮走丢在时代的进程中，孤独啃食/拴马桩，它日益消瘦和憔悴，望断古道/只有几朵残云落在黄昏的脸颊上，泥土/渐渐爬上来，生命渐渐矮下去，它决定/放弃等待和守望，把脚从腐朽里抽出/伸进春天的腋下，春雷抖落一场甘甜的/细雨，它的头顶冒出一枚绿芽，开启/重生之门，它顺着季节的脊梁行走/最终枝繁叶茂，支撑着马帮未完成的梦⑧
总体来看，《茶马古道记》的四个章节不仅填充了“茶马古道”的历史细节，同时诗歌章节的命名顺序，也提供了对民族历史演变进程的说明。在这一演进过程中，诗人的意图不止于留住民族文化、民族精神的核心内容，亦尝试促进民族文化融入更大的文化语境（既包括地理空间的扩展，也包含着历史脉络的延长）。
二
何永飞的《茶马古道记》作为抒情长诗，围绕“茶马古道”这一地理空间，为“80后”少数民族诗歌主要的表现向度提供了某种“完整性”的说明。实际上，在地理空间建构的基础上，推进日常生活和文化精神双重建构的“80后”少数民族诗人并非只有何永飞一人，还有一些诗人对自身民族文化的审美言说活动，亦可纳入相关讨论。在《异域与故乡——嘎代才让创作自述》中，嘎代才让（藏族）认可西藏由于丰富的“地理的、历史的、人文的因素”，呈现出一种“感人的单纯性或惊人的丰富性”⑨。民族文化在他诗歌中的表现，同时具有“民族”和“世界”的性质，譬如对“冈底斯”的新书写。
这是哪里/宇宙中心，尊为圣地//山没有颜色/很白，山的尽头，也是山//鹰到这里，就停止了盘旋/雪豹分不清昼夜//时针走不动了/云朵和云朵在追尾//转完山，有无数对应的情感/长者带话：转完就回来//寸步不离的，只有长久的路/没有人，没有高原红⑩
在《冈底斯——给巴金旺甲》这一篇章中，嘎代才让借助描述“冈底斯”尊为圣地，传达给人的民族文化意义，进而将这种“意义”转换为一种精神气质的现代传承。正如该组诗中所提及的，他所塑造的“非虚构雪域”并没有摆脱“虚构”气质，但正是由于它在精神层面通过一代代传承，某种程度上帮助它消解了“虚构”气质。于是在另一节中，他将“民族的”向外扩展得更加深入，语言表现上也更为直白。
这座小镇拥有/让人偏爱的一面：民族的，世界的/都经这里保持着/正常的体温，和一尘不染的表情⑪
可见，嘎代才让诗歌中建构的地域性形象，不管是“车巴沟”还是“冈底斯”，作为艺术形象，更像是一种血脉地标，提供内在精神与文化气质的传承，还隐藏着民族文化中“神性”部分的向内转化。当然，这也与这批诗人的生活轨迹有着很大关联，嘎代才让表述得直白又精炼——“在雪山与草原之间/农田与高楼之间，名和利之间/为了一些心事，来回追赶”⑫。
这种“来回追赶”的体验，也在其他“80后”少数民族诗人笔下频频显露出来。如冯娜（白族）的诗歌塑造了多重的生活空间：出生地、南方、北方等，在呈现不同地域生活状态的同时，也表达自己在不同生活地域中获取的精神内容。关于“出生地”，她说是“一个高寒的、山茶花和松林一样多的藏区”⑬，其传授给作者的是“语言”和“技艺”；关于“南方”，它像是一种刻在记忆深处的“文化基因”，是“我的哽咽，一定带着云南口音”⑭；关于“北方”，则是一些特殊的历史地标，围绕着个人经验形成了北方的某些相关特征，并在对“北方”的认知中，交叉着对南方的某些辨别性特征的说明。冯娜诗歌的书写，正如她在《一个季节的西藏》自序中借由在西藏的旅游经历所感悟的那样，即如何穿过事物的面影，寻找更多通向它不同侧面的甬道。而进入事物进行体察和考验的关键“甬道”，并非路径，也非伦常，而是时间。“时间”也成为“80后”少数民族诗人写作中的重要线索及关键的叙事通道。
在羌人六（羌族）的诗歌中，他直接建构出“乡村简史”来表现“故乡”所包纳的精神内核，及其带给自己的种种情绪感知，他的作品也更倾向将故乡形象的集合——“断裂带”，塑造、呈现为一个“视野更为广袤生活更为现代经验也更为复杂的故乡”⑮。在他的叙事中，虚构与非虚构互相叠加，“断裂带”不仅成为一种精神源头，也承担着他对于乡村与城市、传统与现代、民族与世界的多维思考。在《安慰之诗》中，羌人六提供了对这个话题的“概述”，在“我的村庄还在”的展面中，以一种近乎乡村生活的民俗展览展现了村庄的生机与活力，以及它如何为身在远方的“我”提供精神归宿。在长诗《太阳神鸟》中，他以民族文化为思考的源头，展现其在精神层面所包含的“永久的沙滩，灵魂的墓地，抑或思想的绝壁”复合结构。
梦在生长，路在弯曲，我们精心布置的历史/从无限的蔓延中涌来，从神的尽头涌来……一只鸟描绘着时光。古老、黯淡，隐现着/岁月无尽的辉煌。给我血和信仰的阶梯，灵感的熊猫/距离漫过余生的苍茫……⑯
这种将诗歌的内在气质续接于民族文化血脉之中，并实现超越的尝试，在鲁娟（彝族）的诗歌中表现得也很亮眼。彝族文化所具有的精神能量，在鲁娟对于“时光”的整体体认中被命名为一种“隐藏于体内的光”，而类似于“瓦岗”这类有趣的“小地名”背后则隐藏着太多历史烟云，使人在奔波的尘世生活中得到指引。
我从不知怎么飞/身体里有一些重量/始终牵引着我/直到去一个村庄/阳光下通向村口的路/以梵·高油画中的眩晕/带领我飞升起来⑰
相较于鲁娟倾向于通过表现“时间”的整体性特征，围绕时间轴展开民族文化及其精神特性在当下生活中的传承性，张伟锋（佤族）则倾向从空间维度推进风景叙事，他对于“安海村”“阿佤山”这类小乡村的叙事，同样也内嵌着历史的贯通性，只是相较于鲁娟而言，对于历史整体性的塑造更为委婉一些。
在张伟锋的诗歌中，佤族自治县的地貌人像，“无穷地大，无穷地多”，他摘选出的“安海村”“大寨村”“阿佤山”“翁丁村”“岩帅镇”等地，提供了佤族人生活的基本样态。在对佤族人生活样态的展示中，张伟锋同样也关注在时间坐标系上、民族文化发展历史中一些稳定的核心要素，如其文本中反复提到的“迁徙”一词，以及佤族人的迁徙文化。随着民众生活流动性的加强，一种新的“迁徙”，也在当下的文化语境中发生。他在《陈述句》的开头，就表明了流动的现代生活状态对个人身份的影响——“做一个迁居的人/再做一个少数民族”⑱。当然，“迁徙”在他的文本中并非对民族文化传统进行“刺破”，反而帮助其更好地诠释佤族文化的特质与佤族人的精神气质，让它成为佤族文化历史一个重要的构成侧面，并带来某种传递性。
但在信息化的时代里/我们已经找到道路的起点和终点，已经摸准/一个声音传递给一个人的方向。那些远去的温暖/将重新悉数归来，日日夜夜覆盖我/年年月月滋养我。⑲
其他诗人也依旧在自己的诗歌中，不断辨认着流动的现代生活给民族文化带来的影响。向迅（土家族）在四方游走中，不仅通过地理地貌辨认着各地的文化特质，也在探寻民族文化与新的时代文化衔接的恰切路径：“那么，香客要经过怎样的努力/才能逾越那道工业时代的鸿沟？”⑳其他如诺布朗杰（藏族）以“白海螺”作为“故乡的坐标”“祖先的骨骼”21，将语言与地域、文化、情感全部联结起来；朵孩（土家族）通过诗歌直观呈现自己写诗所处的中间状态：“他一只脚在历史，一只脚在现实，而双手，却在拥抱未来”22；马泽平（回族）以“悬空的木梯”“屋檐下的斧刃”等介于真实与虚构之间的特殊物象，探究事物之间的隐秘关联和存在本质，并推进诗歌“元诗”意味的发生——“只有头顶那轮明月/偶尔还能听见，斧刃在屋檐下，又嘶鸣过一整夜”23。当然，以上只列举了部分“80后”少数民族诗人的文本，作为检视少数民族文化在当下文化语境中的发育侧面或发展趋向的切入点。值得注意的是，“80后”少数民族诗人在书写民族文化特性时保持着一种向外打开的姿态，在开掘民族文化自身历史深度的同时，表现不同文化之间的交融。
“80后”少数民族诗人在自己的文本中塑造了一些具有代表性的地方文化符号，比如张伟锋（佤族）的“安海村”“阿佤山”、向迅（土家族）的“双土地”、费城（壮族）的“雅楼”等，它们看似只是提供地理标注，实际上也包含了地域文化的基本特征。由于“80后”少数民族诗人在成长过程中不仅面对世纪转换，也见证了外来文化与技术对山村生活的冲击，这使得他们既意识到少数民族文化精神内涵的宝贵，也注意到传统文化变迁等诸多问题。所以，他们以一种更加开阔的视野来寻找并确立重新进入民族文化的基点，而他们在诗歌文本中扩展诗歌的话语空间、推进民族文化进入更大的文化语境，便是一件自然发生的事情。他们也通过这些地方文化符号，将民族文化传统精神内核与现代生活空间关联起来，并致力于将少数民族诗歌创作推向新境界。
三
上述对“80后”少数民族诗人创作中两个主要诗歌话语空间——民族性空间与公共性空间的相关表现进行了具有倾向性的论述。总体来看，在这批“80后”少数民族诗人笔下，向内开掘民族文化个性和向外拓展诗歌话语空间往往是同步发生的。这批诗人在新世纪共同成长，在流动的现代生活中获取了更为丰富的情感体验，补充了足够多的“域外”生活经验，且在与“祖先”的联结中得到亚时间体系，在充足的文本与广泛的书写实践中，表现当下诗歌创作的现实力度。在作为整体性的“80后”少数民族诗歌文本所拆解出的语言、韵律、修辞传统和审美结构中，我们能看到它们与某些时代特性相“匹配”。由此“现实性”出发探究少数民族诗人在表现内容和情绪感知上的不断推进，能够发现这批诗人创作特性的形成正是出于增强文本现实感与扩展文本艺术活力的诉求。
那么“80后”少数民族诗人在个人化写作的基础上，为何也在致力于保持诗歌中的“公共性”意味呢？如果说他们的“个人化”写作是基于对主体身份的自我觉察，那么在其中间断性出现的对个体所处的时代位置或生存状态的持续发问，则将这种“个人化”写作转化为一种充满寓言意味的少数民族诗歌的公共性写作。在诸多诗歌中反复涌现的个人与历史的精神对话，正是这一转变过程的代表性行为。也正是在朝向内部的、具有穿透力的观看下，他们不仅在诗歌中触及民族的文化精神内核，也贯穿了时间和空间的固定序列，从而将民族文化与更大的文化语境关联在一起。
对于此类书写，不同诗人笔触下又有不同的表达重点。马泽平（回族）倾向于将语言的表象视作载体，越过事物的形象特征，进入对存在本质的抽象沉思中。
我热爱每一条在时间中静止的河流/热爱静止本身/仿佛河流雕琢过的/风声、庄稼、崖壁以及羊群/都在静止中融入时间/并在内部劈出新的纹路/仿佛死孕育生/万物在轮回中找到属于自己的替身24
何永飞（白族）所塑造的“茶马古道”和“神性滇西”，从题目上就流露出以时间和空间作为民族文化的载体，与以民族文化的变迁来召回民族本身力量的创作意图。他把民族历史、文化风俗、地域环境、民族性格、民族的精神内核与生存理念等内容，汇合到“民族”这一概念的内涵。这种创作“野心”在《出拉萨》这一篇章中有着较为明显的表现。
拉萨，世界和生命的制高点，离佛/只有双手合十的距离，诸神停留在这里/众多信徒停留在这里，迷茫和愁绪停留在这里/前世和今生停留在这里，而从古道上走来的/马帮和时光，没有停留在这里，他们属于远方/他们的行走没有终点，他们的使命在使命之外/他们翻越高原的脊背，还要翻越天空的头颅/他们卸掉沉重的包袱和骨架，只带着灵魂行走……25
《出拉萨》是何永飞整个《茶马古道记》中的最后一个篇章，从开篇的《引子》将“马帮”从茫茫的时空中拉出，托举为整个文本的核心词汇，到第一篇章中的《山河密码》，将“马帮”视作解读高原秘密的“密码”，最后至《出拉萨》，“马帮”更是直接成为一个推动文化向外辐散的艺术符号。在地理层面，“马帮”出拉萨后，能够抵达“江孜、日喀则、樟木口岸”“缅甸、尼泊尔、印度、不丹”“东南亚、西亚、西非红海岸”；在艺术空间层面，能够抵达“宫廷、寺庙、民间、地心、宇宙”；在文化心理层面，能够抵达“繁荣、清净、团结、友爱、和平”；在艺术本质层面，能够抵达“禅境、开悟、救赎、蜕变、永恒”。可以说，在最后这个篇章中，地域文化所具有的潜力被释放出来，何永飞从各个层面对它进行了扩展。他提供的书写经验偏向于从文化的历史脉络对地域文化进行深度和广度上的开掘，《出拉萨》所提供的地域文化的扩展维度，确实也与当下对于少数民族文学发展的期待形成了某种对照。
不同诗人采取如上所述的一个或多个作为自己创作的主要维度，在个人的理解基础上，推进民族文化向文本的转化。譬如，嘎代才让（藏族）在文本中偏向于塑造民族文化内涵的不断传承；冯娜（白族）倾向于保留民族文化中“安详的质地和内心”，让处在不断“流动”状态下的自己，获取精神力量与内心平和；羌人六（羌族）在多重文化语境的对照中，追溯民族文化的精神源头，同时展开对民族文化的反思；张伟锋（佤族）将具有现代特质的“迁徙”行为，与佤族人的迁徙历史关联起来；原散羊（蒙古族）一边记录新的时代，一边又回望与蒙古族历史紧密关联的“羊毛”；向迅（土家族）努力想要将民族的文化底色与时代底色对应起来……以上所列举诗人的文本，都具有明显的地域文化特征，但他们并非建构孤悬的民族诗学，强调它的独立性与可区分性，而是在不断地拉近它与其他文化之间的距离，为民族文化提供了一个更大的发育土壤；让它与现代生活之间的关系更加紧密，从而增强现实感，激发艺术活力。
“80后”少数民族诗人诗歌中对于“公共性”的或隐或显的强调，也与新诗语言有关。现代汉语本身就是一门具有公共性特质的通识语言，也正是由于它的公共性，让艺术交流成为可能。可以说，以汉语进行的少数民族诗歌写作，本身就是在建设民族文化之间的交流平台。基于民族文化之间的交流和借鉴，能够推进少数民族汉语新诗的整体发展，促进少数民族诗歌的自我革新。同时又是双向互利，“一方面可以用现代的文化意识与现代文明的观点来关照本民族的文化风情；另一方面可以将本民族文化的精神品质和认知方式及宗教理念通过作品带进汉语言、汉文化语境”26。
结 语
从新诗发展的层面来讲，“80后”少数民族诗歌文本彰显了其少数民族诗歌的本体性诗学价值，同样也将少数民族诗歌的诗性本体和文化价值与百年新诗发展过程中民间诗歌所起到的积极作用重新连接起来，从而为新诗在当下的发展提供可能的帮助。因而，积极推进少数民族诗歌传统与时代发展紧密结合，将少数民族诗歌曾在中国新诗的整体发育框架中发挥过重要作用的“文化基因”重新唤醒，不仅能实现对历史的继承，对推进当下新诗的发展与创新也有着重要意义。当然，这同样也对“80后”少数民族诗人提出考验，我们期待他们能冲破流动的社会现实带给他们的全面冲击，穿透在诗歌中不时涌起的“无根”般的漂泊感、生命质地的孱弱感、诗学培育的迷茫感，在把握生活本质的同时，有机结合“抽象”的民族精神内核与当代生活本质，在诗歌中对其进行更为生动的诠释和演绎。
注释
①例如邹平认为，“文学的大裂变实际上从新时期文学诞生之日起就已经发生”。邹平：《世纪末的文学》，上海：学林出版社，1994年版，第2页。
②③④[英]迈克·克朗：《文化地理学》，杨淑华，宋慧敏译，南京：南京大学出版社，2003年版，第19、23、51页。
⑤陶礼天：《试论文学地理学的过去、现在和未来》，《中国文论研究丛稿》，北京：学苑出版社，2011年版，第152页。
⑥郭彩侠，刘成才：《一代人的写作伦理——80后作家的美学症候与精神叙事轨迹》，《文艺争鸣》，2011年第6期。
⑦何永飞：《引子》，《茶马古道记》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第1页。
⑧何永飞：《拴马桩》，《茶马古道记》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第234页。
⑨嘎代才让：《异域与故乡——嘎代才让创作自述》，《延河》，2010年第9期。
⑩⑪嘎代才让：《非虚构雪域》，《民族文学》（汉文版），2021年第8期。
⑫嘎代才让：《时间沦陷》，《贡嘎山》，2021年第5期。
⑬冯娜：《出生地》，《无数灯火选中的夜》，北京：中国青年出版社，2016年版，第3页。
⑭冯娜：《口音》，《无数灯火选中的夜》，北京：中国青年出版社，2016年版，第86页。
⑮羌人六：《食鼠之家》，北京：作家出版社，2016年版，第260页。
⑯羌人六：《太阳神鸟》（长诗），《太阳神鸟》，成都：四川文艺出版社，2014年版，第159页。
⑰鲁娟：《飞翔》，《好时光》，成都：四川文艺出版社，2013年版，第69页。
⑱张伟锋：《陈述句》，《迁徙之辞》，北京：作家出版社，2016年版，第99页。
⑲张伟锋：《在莱片村》，《迁徙之辞》，北京：作家出版社，2016年版，第165页。
⑳向迅：《向迅的诗》，《红豆》，2017年第2期。
21 诺布朗杰：《白海螺》（节选），《诗潮》，2020年第6期。
22 朵孩：《他一只脚在历史，一只脚在现实，而双手，却在拥抱未来》，《诗青年》公众号，2016年3月16日。
23 马泽平：《只有月亮听见斧刃在屋檐下又嘶鸣了一整夜》，中国作家网，2022年8月16日。
24 马泽平：《仿佛这才是唯一值得信赖的指引》，《十月》，2023年第3期。
25 何永飞：《出拉萨》，《茶马古道记》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第240页。
26 朱星雨，陈爱中：《文化书写与少数民族汉语新诗的生成》，《中国文化研究》，2021年第3期。
来源：《民族文学》2023年第12期
钟一鸣，本名钟世华，文学博士，中国作协会员，鲁迅文学院第43届中青年作家高研班学员，南宁师范大学文学创作二级，硕士研究生导师。主要从事中国现当代诗歌研究与评论，在《民族文学研究》《南方文坛》等刊物发表学术论文30余篇，曾获广西社会科学优秀成果奖二等奖2项、三等奖2项等。
李寅，原名牛金霞，陕西榆林人，文学博士，湖南科技大学人文学院讲师。主要研究方向为中国现当代诗歌。
