《般若波罗蜜多经》的深观与广行

许多人认为佛法可以让人活得快乐，与周边的人相处得更和谐，且更自在地生活。更有人认为《中论》、《现观庄严论》等许多论著只是一些哲学作品，这些论著不仅对个人的修行没有任何帮助，对佛教整体也没有好处，甚至将佛教在印度灭亡归因于这些是非、争黑白的论诤。以现存的经论来看，佛陀初转法轮时，其中就含有深奥的哲学理念，这点如直接去看初转法轮可能也看不出，但只要参考后人的注疏就不难体会。第二转法轮是初转法轮的发展与延伸，所以比起《阿含经》(或初转法轮)来说，又增加了许多哲理与名相。第二转法轮及《般若波罗蜜多经》所教导道次第的体性、类别、彼此前后的关系，每一阶段修行内容之确定与次第顺序，完全超越了一般常人可以了解的范围。二转法轮《般若波罗蜜多经》广泛谈到方便法门与智慧法门，也可说广大道次第法门与甚深般若波罗蜜多空正见法门。广大道次第法门是《般若波罗蜜多经》的隐藏义，而甚深般若波罗蜜多空正见为其显义。《般若波罗蜜多经》隐藏义最好透过《现观庄严论》来了解，解释显义主要以《中论》为中心，所以《中论》与《现观庄严论》成了后期学习《般若经》的主要法典。《中论》所表达的深见是学佛过程中应有的思想概念，而《现观庄严论》则是谈论在这种概念与思想下如何行持。许多论典将般若深见比喻为眼目与先导，只有用般若正见此一慧眼，才不至于如同盲人摸象。第二个例子在说：只有在般若见这一先导的带领下，布施等其余五度的修行才会方向正确，迈向成佛解脱之道。言下之意是说：若无般若之慧，布施等，如同五味，虽能使人满足，但不过是暂时之乐，非究竟之乐。世尊为导引众生走上离苦得乐之道，即离三界轮回、所知障碍之苦、成就佛智及解脱安乐，广开了八万四千法门。后世为此八万四千法门写下的注释更是车载斗量。这些法门的法要或精髓由《般若波罗蜜多经》开显，有教诫行者为了离苦得乐，需穿粪扫衣，托钵乞食，住树下冢间等无欲的苦行生活。也有谈到要如何在三大阿僧只劫中精勤修习三智一百七十三相道次第修法。还讲到如何乘愿当转轮圣王，生许多王子，及运用烦恼作为修道资粮等，许多超乎寻常，与一般想法大相径庭的行道法。《般若经》的隐义由《现观庄严论》分八品来讲。第一品讲一切遍智，遍智等同佛智。这一品详细地解释用发心等十法现证遍智(佛智)的过程及前后关系等。其中第一法：“发心”为大乘入门。大小乘虽在智慧上有差异，但大小乘是从方便分而非由智慧别，故方便被称为父，而智慧为母。把方便及智慧称为父母是因为一对父母所生下的子女，不管性别为何，他都会取父亲的姓，而不是母亲。如同此例，区分大小乘行者或其功德，唯一差别就是有无发心的滋润，所以发心成了大乘的入门及大乘之父。发心后的第二法为“教言”。虽然教言涵盖了一切经教，但此处的教言内容是二谛、四谛、三宝、五神通等等。接下来依次为四抉择分、正行所缘、正行所为、铠甲正行、趣入正行、资粮正行、定出正行等八法。此品详细介绍了此十法，行者若要证得遍智(佛智)，必须通达或证悟此十法。第二品主要谈论初地到十地的所修，从第一义“道智的体性”，为了诸天放下我慢，恭敬地听法，如来大放身光，使诸天的身光在如来的身光前变成只是如同阳光下的烛光。接下来谈通达“声闻道的道智”、“通达独觉道的道智”、“大乘见道”及“修道的利益”与六种修道等十一义。第三品为菩萨如何精通声闻独觉的修行内容，谈到“智不住轮回”、“悲不住涅盘”、四种“一切智”、“加行平等”、“声闻见道”等九种法义。第二品与第三品虽都在谈大乘的修道法类，但不同的是，第二品谈大乘不共的修持法类，而第三品谈的是与小乘共同的大乘法类。这两品所开显的与第一品所谈的就其实质上说并无多大不同，但二者所扮演的角色与切入点却是有所差异。第四到第七品在谈行者所修学的道次的数目及层层增上的界限等，第四品的十一义，第五品的八义，第六品的十三义，第七品的四义分别描述“一切相加行”、“顶加行”、“渐次加行”、“一剎那圆满证得菩提加行”，这四个加行又可组合成两组因果，一切相加行与顶加行一组，此组因果称之为自在因果，谈对三智的一百七十三相未得自在的一切相加行，在顶加行进入对此一百七十三相自在的过程。渐次加行与一剎那圆满证得菩提的加行称坚固因果，谈由未坚固的渐次加行到修得坚固的剎那加行修次。一切相加行、顶加行、渐次加行、剎那加行从其相来谈，四加行都具备基智的二十七相，道智的三十六相及一切相智的一百一十相，所以这四品是把基智、道智及一切相智的修证过程分成二组因果、四个加行、一百七十三相来谈。因定义、界限、分类及趋入点的不同，这四品的内容虽不能等同于前三品的内容，但只要如实的修三智，就等同于在如实的修四加行。如实的修四加行，也等于在如实的修三智。《现观庄严论》认为不但修佛及佛道难，就认识它们也是件困难的事情，所以修行者只能用许多门路，许多分析方法才能完整的了解它们，从而去修佛道。第八品谈修五道、行十地所得之果——佛果以及佛的事业，佛果可分智慧法身、自性法身、报身、化身等。智慧法身谈佛的内心世界——二十一组无漏智。自性法身讲佛的灭谛及佛的清净法性。还有具足三十二相、八十随形好等庄严的报身及其所化——化身。最后谈佛的事业，此论说所谓佛的事业，就是佛作为增上缘而产生的一切功德。总之，此论以无量法门研究及解释了《般若波罗蜜多经》隐义，或者说从大乘入门直至无上菩提的菩提道次第修证方法。《般若经》的显义，般若空正见修持方法由《中论》分二十七品来谈，空正见称为解脱门，就解脱而言虽只要三解脱门就可达成解脱，但要成佛就非得了悟无量解脱门不可，所以龙树在《中论》详细缜密解释了《般若经》的无量法门。解脱门的意思是要解脱就非得进这扇门不可，所以有人不重视《中论》，有人甚至说《中论》是讲哲学的，与修行没有多大关系，这种贬低悟入佛法的门钥，及轻视传递正法宝典，是极为严重的谬误。在印度《中论》号称有八大注释，其中以佛护、清辨、月称之论最为出色，这三者中又以月称之论最为优秀，龙树《中论》所谈的成佛之道虽无破绽可言，但《中论》精简的偈颂，留有很大的解释空间，造成很多误解。以致后来的中观学者们相互争长论短，直至月称的《入中论》、《明句论》等出世才得以停止。月称是批注《中论》的权威，特别在讨论般若思想上有极大的成就与贡献。其著作中以《入中论》最为完整且具代表性。《入中论》可分四段来讲，造论前之礼赞、所造正文、月称如何造论、论后的回向等四段。“声闻中佛能王生……见其摇动与性空”讲造论前的礼赞，描写声闻行者与独觉行者如何从佛产生，佛又如何从菩萨生，利根菩萨与钝根菩萨由菩提心、空正见、大悲心等三法出生，菩提心、空正见又由大悲心而生，声闻行者、独觉、佛、利根菩萨与钝根菩萨、菩提心、空正见都从大悲产生，或者说一切三乘的功德都由大悲心产生，所以大悲心是一切功德的根本或主要因素。月称《入中论》的直接礼赞对象只有大悲心，他谈到之所以只礼赞大悲心是因为在成佛的道路上，不管是初时，还是中间阶段或成佛后，大悲都占有最重要的地位，没有任何其它功德具备这些初中后的重要性。礼赞文在引经立论－－建立大悲如何引发、带动一切功德的同时，巧妙的建立了未入道者如何入道的各种门路，及入道后的所学应修、各种道的体性、分类、层次、利根与钝根菩萨的差别次第等等。“佛子此心于众生……故佛不涅盘”虽有十品，但简略来讲可分为十地的性质、十地功德数目的增长、果地的描述三个大段落，非常详细的介绍了初地到十地的一切所修所证，每一地的增上功德及所增地道数目，勤修五道十地所证得的佛果等等。其中又以谈人无我及法无我的性空及般若空慧为主，它以四种不生的正理建立了法无我，寻找七边而不可得的理路成立了人无我的性空正见，在这些诤论过程中。月称提出了八项与众不同的观点，称为四许、四不许的应成派八大立宗，四许是月称肯定了别宗否定的四种观点，第一“许三时为有为法”，第二“许名言上有离识外境”，第三“许谛实执为烦恼障”，第四“许二乘圣者也须了悟法无我的性空”。四不许是否定别宗的四种观点，四种否定分别为“不许有阿赖耶识”，“不许有自续因”，“不许有自证现量”，“不许有诸法自相”。月称提出这八相与别宗完全不同的见解，既肯定了自己的中观空性论的正确性，同时也否定了他宗的性空论及注释佛经的正确性。总之，比起其余论著来说，月称的应成论说既简明扼要，且让读者轻易了解他宗的缺憾及自宗的优越之处，勾勒出一幅清楚的菩提道次第蓝图。“月称胜苾刍……莫乐他宗论”为第三段，这段提到智者要了解如同《中论》之外，再也找不到正确无误的佛经注疏，特别是弘扬般若波罗蜜多法性的论著。同样地除了月称的注疏，再也没有能如实地了解龙树的《中论》者，他造论的目的是希望学者透过《入中论》，而正确无误地了解性空缘起。“我释龙猛宗……证真速成佛”是最后一段——回向文，回向愿以论证龙树的思想及理路所得到之善根，能让一切有情如实了悟法性，快速迈向如来正果。此论与《现观庄严论》就内容而言，其大体结构与提倡的修证法类，其前后的次第等等可说完全一致。这些代表广行与深见的著作，彼此在内容上，关系非常严密且具连贯性，就如同一座建筑虽说不用层层形状、颜色相同，但电线、水管、瓦斯管等等必须层层相接贯通。学佛者只有学到这些，才能说对佛法有一些融会贯通。龙树、无着、月称等行者用其毕生的努力，清楚地擘画出了佛陀所说修行人一生中最重要的目标，及为达成此一目标所需的方法与心行，让成佛之道一目了然，吾人若不捡这个现成加以利用，委实可惜。印度的中观学派及唯识学派，中国的八大宗，西藏的四大教派，在佛的八万四千法门中，都特别尊崇《般若波罗蜜多经》，竭尽心力地写下许多注疏且流布甚广。吾人首应深思：从古即今，何以如此众多的行者、学者，视般若波罗蜜多为圣典，奉之为修行的圭臬；其次，更应省思自身之思惟理念是否符合《现观庄严论》、《入中论》所言及的佛法。能如是思惟，相信必能体会“活得自在，相处和谐”的佛法三昧滋味了。