摄影：觉果
树是人类早期萨满文化中比较常见的一种元素，它常常和鸟等元素呈组合形式出现在世界各地的符号系统中，是古代人类在理念里表达世界图示、构建意义世界不可或缺的要件。它在人类世界观的思想体系中占有极其重要的位置，常被用来表达世界的中心。这和人类早期的宗教思想息息相关，如果按照宗教理论的探讨，认为对自然的恐惧和困惑产生了宗教，那么心理上对自然认识的无序所带来的混乱则成为当时人类生活中挥之不去的梦魇。虽然从笛卡尔开始对世界本源的追问不再是人类哲学的核心。但早期人类面对纷繁的客观世界就要在主观世界中对这些混乱的客体建立一个有序的归类和认识。这就让寻找这些无穷尽的物质世界的本源成为构建秩序的源头，这是一个极其抽象且对思维程度要求极高的意识活动。所以在现实世界里对等地以象征手法进行定位，使得这些来自于对物质世界的有序认识要求，而又在意识中形成更高层面的哲学认识成为摸得着看得见的可控世界。在这个有序的排列和哲学的意识中世界的中心和世界的本源一样成为人类意识中乐此不疲 的最美遐想。强纳生•霍尔维兹(JonathanHorwitz)曾表示“萨满教不是关乎信仰，而是关乎经验”。为了能由理念的想象图示转向现实的经验，根据对山的空间想象把宇宙的中心定位宇宙山，基于对宇宙中心“更方便的操作”，把宇宙的中心更精确的定位为长在宇宙山的宇宙树，以便把鸟幻化成人类的灵魂栖落在这个宇宙树上或是用这个宇宙树进行有助于灵魂升天的表达。对于那些深知事物的起因，并能接触到这部庞大复杂的宇宙自然机器运转奥秘发条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景⑴。正是人类在认识论上对世界的可控诉求才衍生出了巫术，“认定事件的演替是完全有规律和肯定的，并且由于这些演进是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见和推算出来的”⑵。
由此宇宙山和宇宙树就充当了巫术文化世界观的中心。青海省文物考古研究所原副所长、研究员汤惠生先生在他的《神话中之昆仑山考述》一文中详细地考查了萨满 教的形成和含义：萨满教宇宙观，把宇宙分为天上、人间、地下三个世界，天上住着神和天帝，地下住着的是魔鬼，人类在中间。上界曰巴尔兰由尔查，即天堂。中间曰额而土土伊都，即地面。下界曰 叶尔羌珠尔几牙几，即地狱。上界为诸神所居，下界为魔鬼所居，中界为净地，今人类繁殖于此。三 个世界由一根“中心轴”或“中心柱”联系在一起。中心轴或中心柱位于世界的中心，故又称“世界柱”、“宇宙柱”、“天柱”、“地钉”、“地脐”、“中心开口”、“中心孔”、“中心洞”等等。传说中的神灵、英雄以萨满教的巫师都是通过这个中心柱或上天或下凡或入地。萨满教宇宙观中联系天地宇宙中心的最重要的意象是“山”，它们被称为“宇宙山”或“世界山”。佛教的世界观中认为四大洲的中心是须弥山，而瞻部洲上长有瞻部树，瞻部树上的果子落入不热湖中发出“瞻部”的声音， 所以人类居住的这个洲叫瞻部洲。就佛教的须弥山也与早期萨满文化中的“宇宙山”有共同的渊源。印度远古的雅利安人在公元前2000左右从中亚地区各自向不同方向迁移，雅利安人向东南迁移，到达印度河、恒河流域。雅利安人在古代中亚、西亚文明中是比较活跃的民族，在古代文明的交流中 占有重要的位置，甚至印度佛教早期的许多文化都受到过雅利安人影响。崇拜橡树或者是橡树神似乎是欧洲所有雅利安族的习俗。而汉族《山海经•海内经》说：“南海之内，黑水、青水之间，有九 丘，似水络之。有木，青叶紫茎，玄华黄实，名建木。”由此早期时代人类都创造过宇宙山和生命树的世界观。曾有一个时期人们为满足他们那些超越一般动物需求的愿望而只相信巫术⑶。
一 藏族宇宙山与宇宙树
处于萨满文化的藏族早期文化以及后期脱胎于萨满文化的苯教文化，有着和人类早期构建宇宙 图示有共同的心路历程。在藏族文化中宇宙山和宇宙树也是从上古开始表达世界中心的核心元素。苯教著作《经部集要》中，苯教的圣地被形容为是以一座圣山——九级雍仲山为中心的，雍仲山上有雍仲树。在藏族史诗《格萨尔》中生命树被描绘成人的灵魂出入的地方。“在那金制宝座的里面, 有一棵白螺的生命树，它是白帐王的生命柱；有一棵黄色黄金生命树，它是黄帐王的生命柱；有一 棵黑色铁的生命树，它是黑帐王的生命柱；是我三大王的生命树。”⑷今天藏族文化中的生命柱依然是一个根深蒂固的观念，用来形容某个事物质的规定性的因素。藏区的许多山都是苯教宇宙观中的宇宙山，如念青唐古拉、阿尼玛卿山、雅拉香波山以及其他山峰。在藏区处处可见的嘛呢石堆，其原形也是宇宙山，许多嘛呢石堆上插有树枝，以象征宇宙树。
二 从藏族远古岩画中走来的树鸟崇拜
在早期的藏族岩画中树、鸟以及耗牛是出现频率最高的符号，而且呈现出组合式以表达人们的 宗教思想和祈愿。藏族岩画有早、中、晚期三个分期。早期的岩画距今3000年，之中树、鸟、耗牛、 雍仲符号等一些图案比较凌乱和随意，还没表现出常态化的固定模式。这几个元素未出现特定的组合模式，表达也呈现出某个元素时有时无的不稳定状态。鸟图案在早期也被刻画成一种自然地鸟形 象，不像后期给予鸟形象以超自然的内涵。这是和当时人们所表达的宗教思维未系统化和条理化有关，虽然当时藏族也已出现了生命树和灵魂鸟的宗教观念。西藏岩画点最为密集的日土县境内的任姆栋、鲁日朗卡、阿垄沟、塔康巴、曲嘎尔羌、那布龙、多玛等岩画点的早期岩画中，树、太阳、雍 仲符号排列比较凌乱，但日月符号与树木图案的伴生似乎比较常见。藏北加林山岩画中的树木图像反映了早期岩画“事树神”的观念，其树木图像只与日月符号搭配。而这些岩画点周围数百公里之 内根本不见树木。所以由此也可以判断出藏族早期的部族处于一种游动中，而原有的宗教思想却始终伴随左右，显现出人类文化和族群心理素质的稳定性。这可能就是考古学上所说的文化的“遗型”。而树木图案反复出现在岩画里，说明树木在宗教观念的重要性。中、晚期岩画中这几个常见元素已趋向于组合程式化的表达，树、鸟、雍仲符号等成为一组固定符号。西藏日土拉卓章的一幅岩 画，与树木图像组合搭配的符号就相当齐全，有雍仲、日月、塔图像、鹰以及鸟人等，如藏西改则县 日杰岩画点树木与鸟的组合图像。可以看出到中后期的岩画，以鸟树为核心出现了一种程式表达并 形成了一组符号化系统，来表达比较系统化和条例化的宗教思想。可以看出到中后期的岩画，以鸟树为核心出现了一种程式表达并形成了一组符号化系统，来表达比较系统化和条例化的宗教思想。鸟的表达由自然鸟——超自然鸟——人格化鸟（羽人）——图腾的转化，而树则也从自然树——超 自然树——人格化树神的转化。到后期这种自然鸟的形象却发生了变化，与雍仲符号、日月符号或 者是树木图像共同有某种固定含义的组合，明显地反映出符号化的趋势，成为当时藏族宗教文化符号中的一个重要组成部分。这无疑是文字产生的前奏，而这些岩画的创制者是作为当时社会精英的巫师，“巫史是文字的创造者，所创造的'文字’原本是'图画’那个时候的文字，是巫术形式的重要组成部分，是巫术与精灵世界、神话世界取得联系的一种象征” “文字的发明很大程度上是为了巫术的需要。无巫则无字，无字则无史”⑸这和苯教文献《世界祜主教诲十四》中所说苯教经历了辛热梅沃的多苯、外教邪说的恰苯、信仰汇聚的居苯的苯教发展的轨迹是相一致的。由此，某种东西在我们内心所激发起的情感会自发地附加在代表这种东西的符号上⑹《隋书•女国》曾提到葱岭之南 （今阿里西部）女国的宗教习俗是“俗事阿修罗，又有树神，岁初以人祭，或用歌猴”。
三 都兰吐蕃墓中的树实体及绘画形象
在都兰吐蕃墓葬中出现了大量的实体的树木，有些可能与树的性能和使用性有关，但也不乏其中蕴含有宗教思想在其中，而有些则是专门用来表达宗教思想的。这种蕴含在树木中的宗教思想就是藏族宇宙树思想在具体实物的呈现，且与人死亡后灵魂的归宿观念相关联。在藏族人的观念中既然宇宙树处于宇宙山上，那么宇宙树就是人生彼岸世界中最高的宇宙秩序和道德价值，也是人的灵魂最后的皈依之地。在广袤而神奇的高原上，晶莹剔透的蓝天与一望无垠的草原在人的意象世界里构成了莫测、高贵、无限的想象空间。蓝天的湛蓝是一种让人在意识中激发无限感和空感而又遮掩着太空中星球乱象的大自然最美妙和不可言语的色调。面对苍穹人们总是渴望像苍鹰一样自由地翱 翔在美妙而又莫测的蓝天，让人实现一种对世界触手可及的可控和在高处的人生尊严。于是人们最向往自己的灵魂像鸟一样自由的飞翔并经常栖息在树上，这树便是宇宙山上的宇宙树。由此就用鸟或鹰来在意象中代表灵魂，而用宇宙树来代表宇宙中最有尊严和最终极的归宿。人死后灵魂依然是人生前尊严的延续，甚至比生前的尊严有更高的礼遇要求。“灵魂是人格的一种象征词，它与人格的特点相同。虽然灵魂与躯体密切相连，但是人们认为灵魂不同于躯体，而且与躯体相比，灵魂有更大的独立性。人在世期间灵魂可以暂时离开躯体，人死时完全离开。灵魂非但不依靠躯体，而且它 靠它本身更高的尊严主导躯体。”⑺树在墓葬中的设置是灵魂出没的宇宙树观念。苯教认为“山谷上 部的高级灵魂如飞鸟一样共有十三只，山谷下部的低级灵魂如同游鱼一样共有十二条”。都兰吐蕃墓 葬中的实体树主要是大量柏木平铺的柏木垫、单独的木柱、彩绘的木柱。《旧唐书•吐蕃传》“其赞
普死，乃于墓上起大室，立土堆，插杂木为祠祭之所”。这里插的杂木也具有宇宙树的宗教观念在里面。
柏木在墓葬中的运用，一方面是由于柏木不容易腐烂，能够长时间保持墓葬的结构和原貌。另 一方面是因为柏木在藏族宗教思想中较之其他树木占有比较重要的位置。墓葬的选址一般都会选依 山的柏木丛中。墓葬中木头几乎都运用柏木，如墓室上方的封口层，“墓室上方盖有柏木，柏木大小 与墓室大小成正比”⑻。而墓葬中的木垫几乎是清一色的柏木，如北京大学考古研究所对都兰一、 二、三号墓葬的发掘报告中叙述道：
柏木垫石圈西北角柏木层封土顶部平面的垂直距离4. 5米。……柏木层厚4厘米。石墙与柏木间 夹土厚4厘米。柏木垫石圈东边的南端有长5. 8米的一段石墙上没铺柏木，而直接垒土坯；仅在接近 东南拐弯处的地方顺石墙外侧放置一根长15、直径14厘米的圆柏木。
都兰热水血渭1号吐蕃墓葬梯形石砌墓罗墙体中间一个紧挨一个的柏木木椽排列与西藏琼结境内的著名青瓦大孜的吐蕃古墓，以及拉龙沟墓群的结构形制极为相似。这种结构的大型古墓，被考古工作者认为是吐蕃时期藏王墓的特点之一。在苯教文化中雪松和柏树被认为是九位创世天神中的主神“塞”的神树，烧起雪松枝的烟火，苯教神祖和以塞为首的九位创世神，会顺着这股家献香火冒出的烟缕自天而降，煨桑焚祭的目的在于让神灵吸收桑烟，并通过桑烟和祈祷把人间的信息送到天界报与神知。
都兰吐蕃古墓中单独木柱的运用则表现为纯粹地表达宗教思想。99DRNM3东室北壁近东壁处发 现牛骨架、人骨架与木片、木条杂处的现象。可能跟苯教的丧葬仪轨有关。99DRNM1封土中所谓的“中心柱”，发现该“柱”上分成三段埋在填土里，每段有3根柏木片，且各段之间只是叠加在埋土中，根本不见什么捆绑痕迹。最下层一组柏木片之间有一青砖，其下覆盖较大的柏木空隙——大小 容身。柏木之间留有较大空隙的现象亦见于99DRNM2,只是99DRNM4的柏木空隙上覆盖一较大的石块而不是青砖，且其上不见竖立的柏木片。从建筑的角度看，虽然如前所言，该地区时期的建筑水平不高，但是让柏木结合紧密是不难的，这从其他墓葬可以得到证明。由此看来柏木间的空隙是故意的行为，是有某种特定的含义的，是否与灵魂的出入有关还是其他缘故，有待以后的研究。苯教的世界观认为宇宙由天上、人间、地下三个世界构成，三个世界由一根“中心轴”或“中心柱” 联系在一起。中心轴或中心柱位于世界的中心，故又称“世界柱”、“宇宙树”等等。传说中的神灵、 英雄以及苯教的巫师都是通过这个中心柱或上天或入地。位于宇宙中心四面环水；山顶上有一棵树, 分3~13层不等。都兰吐蕃墓中的设置柱子这一特点可能就是为表达苯教中的宇宙树思想，为埋葬人的灵魂自由出入宇宙三界的媒介。三段的数字象征意义就是三界的世界观表达，中间余留的能容身的空隙可能就是具体地指向三个世界空间，由此人的灵魂就可以自由地在三界享受比人间还有尊严 的生活。有的苯教文献中表明空间长有一种宇宙树，此树叶子是丝绸片、芽胚是珍宝、树液精美可食、树皮如同保护生命的铠甲、花朵如同节日的装饰；其上部住的是天王，下部居住阎王，中间是益门国王（祈愿王）；三界的划分标志是上部大鹏鸟、下部为保护世界的乌龟、中间是会飞的绵羊皮 （或拂猴）。会飞的绵羊皮或者是密猴则隐喻人或者是人的灵魂，可以畅游这一垂直的世界体系。在 都兰吐蕃二号墓（99DRNM4）在封土底部四周清理出一圈短柏木，该现象与99DRNM4同。出土大量木器构件残件，已被破坏，无法复原，其用途不清楚。其中仅发现一块彩色木构件。标本99DRNM4：4,残长21.8、宽5、厚1.2厘米。木板有一正面和侧面绘有云气纹。
都兰吐蕃墓树的绘画形象有两种，一种是吐蕃本土的树形象，另一种是与中亚、西亚以及中原通过贸易来到吐蕃丝绸、织锦上的树形象。如标本黄地大窠联树下对虎锦（DRM25：11）。大联珠圈由上下左右的四个回纹和五个一组的20个珠组成。圈内居中一树。树上绿叶黄花，分成四簇，树下似为山石状物，左右对虎作相扑状。标本99DRNM1：42,残存植物花瓣组成的圆圈、生命树和两只鸟的爪，鸟爪立于生命树树枝上，树枝下有5片树叶，树叶分叉处有花形。另外还有许多花叶纹的图 案见于墓葬的绘画和棺板墓中。其中仅发现一块彩色木构件。标本99DRNM4 : 4,残长21.8、宽5、厚1.2厘米。木板有一正面和侧面绘有云气纹。这些都是用宇宙树和鸟来组合表达，人的灵魂通过这些媒介到达宇宙秩序的最顶端。我们已经看到，选择将经验组织成为意义模式的特征是文化的基本特点，而且有充分的理由认为这与艺术风格结构的形式同时产生。在绘画的树木形象总是伴随着鸟出现。这可能是观察到鹰经常出没在古柏树上，于是便形成了（鹰）与树之间非常古老的关系，鸟被认为是古树的灵魂。鸟被认为是长命树的灵魂，于是鸟便成为不死鸟。作为这样一种象征，它和生命树一道塑造在死者的墓葬中，以象征死者转入永生。
注释：
[1] 许新国：《都兰吐蕃墓葬发掘和研究》，《中国藏学》1992年第2期。
[2] 三木才：《都兰古墓1号殡葬民俗文化考察》，《柴达木开发研究》2001年第6期
[3] 卡尔梅：《苯教历史及其教义概述》，中央民院民研所编《藏族研究译文集》（Do
[4] 卡尔梅：《“黑头矮人”出世》，《国外藏学研究译文集》第五辑，西藏人民出版社，1989年。
[5] 《解脱烦恼障碍仪轨一切明灯》第五卷，参见杜齐与海西希：《西藏和蒙古的宗教》（汉译），天津古籍出版社, 1989 年，第 293 -296 页。
[6] 北京大学考古文博学院、青海省文物考古研究院编著：《都兰吐蕃墓》，科学出版社，2005年。
[7] 〔英〕弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社，1998年，第15页；〔英〕莱顿著，李东晔、王红译：《艺术人类学》， 广西师范大学岀版社，2009年，第184页。
[8] 〔法〕爱弥尔•涂尔干著，渠东、汲吉译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年。
