摄影：觉果

西夏是中国中古时期的一个王朝（1138—1227年），其主体民族是党项族，当时称为“番”，境内又有汉、吐蕃、回鹘等民族。其地域在宋、辽（金）、回鹘、吐蕃的中间，形成了西夏文化的多民族色彩。西夏境内流行佛教、道教和原始宗教，其中以佛教信仰最甚，势力最大，地位最高。西夏统治者在提倡佛教时，开始主要吸收中原佛教，译经时又得到回鹘僧人的帮助和支持。同时西夏对吐蕃佛教也采取兼收并蓄、容纳吸收的态度。藏传佛教在西夏中后期迅速传播，由西部向东部蔓延，其地位不断提升，影响不断扩大，就连位于西夏东部的首府兴庆（今宁夏银川）一带也成为藏传佛教势力影响很大的地区。西夏佛教形成了多来源、多宗派、多层次的特点。

过去对西夏藏传佛教了解甚少，现在对西夏藏传佛教认识主要是从近代出土的西夏文献和文物中获得的。陆续发现的大量西夏文献中绝大多数是佛教文献，其中有相当数量的藏传佛教经典；出土的数以百计的西夏绘画中，有很多是藏传佛教的“唐卡”，或受藏传佛教影响的佛画；一些西夏时期的佛教建筑遗址也反映出藏传佛教的强烈影响。此外在一些藏文、汉文文献中也有关于西夏藏传佛教的重要记载。

藏传佛教对西夏佛教乃至整个西夏文化影响很大，而西夏对于藏传佛教的发展和东传又起到非常重要的作用。现在藏学家和西夏学家注意到了藏学和西夏学这两个学科的结合部，这是非常可喜的现象，它将对两个学科的发展起到推动作用。

一、西夏接受藏传佛教的基础

西夏以西蕃、羌或西羌称吐蕃，在西夏语中读［鹁］，即“吐蕃”之“蕃”。西夏文韵书《文海》对此字的解释为：“吐蕃［鹁］者，戎羌也，藏也，吐蕃国人之谓也”。[1]看来，这一称谓即是族称，也是国名。

西夏接受并发展藏传佛教有其民族渊源和历史基础。西夏的主体民族党项和吐蕃两个民族皆属羌系，族源较近，语言同系，地域衔接，山水相连。两者都有较大的势力，文化交流，特别是宗教的往来比较多。早在唐代两个民族就有过从甚密的往来。藏文文献《贤者喜宴》记载：唐代吐蕃首领松赞干布就曾娶弭药王之女茹雍妃法莫尊为妃。“弭药”是一部分党项人的称谓。茹雍妃在西藏建造了拉萨卡查寺。松赞干布还命令在弭药热甫岗建造了雍佐热甫寺神殿。有的弭药人，如咱米桑杰查巴等，被列入吐蕃著名译师的行列。[2]可见党项和吐蕃早有佛教来往。吐蕃佛教前弘期对党项族可能已经有一定的影响。

后来，吐蕃和党项两个民族的分布都有了新的发展。吐蕃势力不断强大，乘唐朝安史之乱之机向东北方向发展，其势力达到河西、陇右地区。《宋史》记载：吐蕃“至德后，因安史之乱，遂陷河西陇右之地”。唐末吐蕃分布“自仪、渭、泾、源、环、庆及镇戎、秦州暨于灵、夏皆有之，各有首领，内属者谓之熟户，余谓之生户。”“凉州郭外数十里，尚有汉民陷没者耕作，余皆吐蕃。”宋初凉州（今甘肃武威）仍为吐蕃占领，秦州（甘肃天水）、庆州（今甘肃庆阳）吐蕃势力不小。咸平元年（998）凉州25693户，汉民300户，实以吐蕃为主。[3]笔者在宁夏须弥山石窟考察时见到了吐蕃文字题记。当时在今陕西、宁夏、甘肃都有吐蕃人居住。在吐蕃向东、向北发展的过程中，党项族也经历着相似的民族迁徙。自唐中期党项族因受西部邻居吐蕃势力的挤迫，在唐朝政府的允许和支持下也开始陆续向东北迁移。其迁徙后分布的地域为庆州、灵州（今宁夏吴忠市）、盐州（今陕西省定边）、银州（今陕西省米脂）、夏州（今陕西省靖边）等地，后来又进入河西走廊，多与吐蕃人接近，甚至交错居住，形成你中有我、我中有你的居住格局。这也是两个民族的密切交往的重要基础。

吐蕃、党项两个民族风俗相近，原始宗教信仰也有类似之处。这为带有藏族原始宗教特点的藏传佛教在西夏的传播提供了有利条件。吐蕃风俗“不知医药，疾病召巫觋视之，焚柴声鼓，谓之‘逐鬼’。信咒诅，或以决事，讼有疑，使诅之”[4]。这些风俗与党项相近。西夏虽已步入封建社会，但城市、农村、牧区发展很不平衡，很多地方生产方式仍很落后。党项族跨入封建社会的过程较短，还保留着不少本民族较为原始的信仰和风俗习惯。这使西夏更容易接受藏传佛教那种神秘特殊的仪俗。党项族原来生病也不用医药，只求之于神明，卜问占师。《辽史》记载：“病者不用医药，召巫者送鬼，西夏语以巫为‘厮’也。或迁他室，谓之‘闪病’。”《辽史》还记载西夏信奉占卜，以及出兵前占卜的仪式。[5]《宋史》也明确指出，西夏的党项人“笃信机鬼，尚诅祝”。[6]宋代的著名科学家、曾在宋夏边界为帅的沈括，记载了当时党项人的鬼神信仰：“盖西戎（即西夏党项族）之俗，所居正寝，常留中一间，以奉鬼神，不敢居之。谓之‘神明’。主人乃坐其旁。”[7]西夏人信奉“杀鬼招魂”，“夏俗不齿奔遁，败三日，辄复至其处，捉人马射之，号曰‘杀鬼招魂’。或缚草人埋于其地，众射而还，以为厌胜”。[8]这种信仰和仪式，对于西夏接受讲究咒语和仪轨的藏传佛教具有先天的优势。

西夏所辖地区早有信仰佛教的传统，河西走廊是传播佛教的孔道和基地。在西夏王朝的大力提倡下，西夏佛教信众更多。藏传佛教是佛教的一种，笃信佛教的西夏上层和民庶也容易接受藏传佛教。在西夏人的心目中，吐蕃人是笃信佛教的典范。西夏文《新集碎金置掌文》中有“弭药勇健行，契丹步行缓，羌多敬佛僧，汉皆爱俗文”的记载。[9]这里精练地概括出党项（弭药）、契丹、羌（藏）、汉四个民族的特性，明确指出藏族的特点是“敬佛僧”。在黑水城出土的另一件西夏文文献中称“东汉礼王国，西（羌）法王国”。[10]西夏人认为东部的中原地区是讲究礼仪的王国，而西部的藏族地区是信奉佛法的王国。而当时在位的西夏皇帝十分重视藏传佛教，十分尊重藏传佛教的大师，这为在西夏发展藏传佛教创造了极为有利的条件。

与吐蕃族源相近、地域相接、信仰相仿而且掌握王朝政权的较大民族，当然最容易接受并有能力推行藏传佛教。当时在中国具备这些综合条件的只有西夏党项族。西夏统治者借助这些得天独厚的条件极力推动，藏传佛教就在西夏境内迅速传播发展了。

二、西夏藏传佛教的发展

吐蕃自印度传入佛教后，经过前弘期的发展，中间经历了朗达玛灭佛，后来又开始了后弘期的蓬勃发展。佛教在西藏传播过程中，与当地的土著宗教本教斗争、融会、吸收，发展成为有特点的藏传佛教。到西夏立国前后的公元11世纪，西藏的佛教经典绝大部分已经由藏族的译师、学者译成藏文，吐蕃佛教在显宗教义和密宗修法方面，都已经形成体系。

藏传佛教传入西夏受到两个民族政治关系的影响。西夏和吐蕃双方关系曲折复杂，总的说由对抗步入和缓，发展到关系密切。宋初党项族抗宋自立，占据西凉府（今甘肃武威）的吐蕃六谷部落首领潘罗支欲助宋攻夏，两者产生矛盾。11世纪初党项首领李继迁“攻西蕃，遂入西凉府，知州丁惟清陷没。潘罗支伪降，集六谷诸家及者龙族，合击继迁。继迁大败，中流矢遁死”。[11]景德二年（1005）继迁子德明又谋杀潘罗支。这样党项政权与吐蕃政权矛盾加深，不断发生争战，形成被吐蕃、北宋夹击的形势。

后来吐蕃赞普后裔唃厮啰在青塘（今青海西宁）一带建立了吐蕃政权。藏族的政治、宗教活动中心距西夏接近。两族的关系在新形势下有了新的发展。宋朝封唃厮啰为保顺军节度使，使之牵制西夏。这时西夏已经占领了河西陇右一带，境内也有一定数量的吐蕃人。由于西夏与吐蕃关系紧张，吐蕃人在西夏的地位并不很重要。早在景宗元昊未立国前便于广运二年（1036）引诱西蕃人叛唃厮啰。景宗、毅宗、惠崇、崇宗时都有吐蕃人投归西夏。如夏宗拱化元年（1063年）吐蕃首领禹藏花麻无力抵抗宋军攻掠，以西使城及兰州一带土地献给夏国，夏妻以宗女，封为驸马，后升为统军[12]。

西夏惠宗时期协调了与吐蕃政权的关系，双方联姻和亲。当时西夏皇太后梁氏临朝听政，调整对外战略，结连吐蕃，以自己的女儿向吐蕃首领董毡之子蔺比逋请婚。第四代皇帝乾顺时期，西夏国相梁乙埋又向吐蕃首领阿里骨为自己的儿子请婚。后来吐蕃首领拢拶又与西夏宗室结为婚姻。西夏中、后期双方关系大为改善，交往比早期显著增多。特别是西夏境内有大批吐蕃人居住，对吐蕃文化的吸收起到更大的作用。在西夏和吐蕃双方关系日趋缓和、交往密切的前提下，西夏佛教迅速地从藏传佛教中吸收了丰富的营养。仁孝时期藏族高僧不断前来西夏传法。西夏从佛经的传译、寺庙的建设、僧人的培养等各方面都深深地打上了藏传佛教的印记，大大提高了藏传佛教的地位。藏传佛教在西夏的发展进入一个新的时期。

目前所能见到的汉文、西夏文、藏文材料表明西夏佛教受藏传佛教影响，主要是在西夏中、后期。

藏文文献中有关于西夏接受藏传佛教的记载。如《贤者喜宴》记录了吐蕃佛教中的噶玛噶举派和萨迦派在西夏中期受到重视和发展的事实。西藏噶玛噶举派的都松钦巴（1110—1193年）是该派的初祖法王，他不仅在吐蕃有很大影响，也很受西夏仁宗皇帝的崇敬。仁宗遣使入藏专程迎请，都松钦巴未能前来，但还是派遣弟子格西藏索哇来到西夏。藏索哇被西夏王尊为上师后，就传授藏传佛教的经义和仪轨，并组织力量大规模翻译佛经，很受宠信。后来，都松钦巴所创有名的楚布寺建白登哲蚌宝塔时，西夏王又献赤金璎珞及幢、盖诸种饰物。都松钦巴死后，在其焚尸处建造吉祥聚米塔，藏索哇又自西夏作贡献，以金铜包饰此塔。又西藏萨迦派祖师札巴坚赞（1149—1216年）的弟子迥巴瓦国师觉本，曾被西夏人奉为上师。由此可见，至少在西夏中、后期，吐蕃佛教中的噶玛噶举派和萨迦派都已传入西夏，并产生了相当的影响。西藏的一些重要文献还记载了西夏的王统。[13]藏传佛教在西夏有广泛影响，《黑鞑事略》记载：“西夏国俗，由其主以下皆敬事国师，凡有女子，必先以荐国师，而后敢适人。”[14]这一记载可能有夸大之处，但从中也可以反映出佛教密宗在西夏社会生活中已产生一定影响。元朝人马祖常写过一首《河西歌》：“贺兰山下河西地，女郎十八梳高身，茜根染衣光如霞，却召翟昙做夫婿。”[15]

“翟昙”，即乔达摩，原为释迦牟尼的族姓，这里当泛指僧人。诗中所描写的河西地区的旧俗，和前面所记可以互相印证，也能反映出密宗在西夏的影响。藏传佛教的后弘期中噶举和萨迦两大派创宗传法者大多有妻室，在藏传佛教传入西夏时，这样的习俗也传到了西夏。

由上可见，藏传佛教在西夏佛教中占有相当重要的地位，其势力越来越大。藏传佛教在西夏的传播和迅速发展，使西夏佛教的内涵产生了巨大变化，这对西夏的文化，乃至西夏的政治都产生了重要影响，在一定程度上改变了西夏佛教的格局和西夏佛经的比例构成。

三、西夏藏传佛教的地域

西夏的西、南部与吐蕃邻近，境内吐蕃人也较多，因而这一带藏传佛教的传播比其他地区更为广泛。藏传佛教在西夏的发展大抵以河西走廊为重点，并逐渐向西夏腹地今宁夏一带延伸。河西走廊的凉州、甘州（今甘肃省张掖）、沙州（今甘肃省敦煌）、瓜州（今甘肃省安西）、肃州（今甘肃省酒泉）等地是受吐蕃佛教熏陶较深的地区。

凉州为西夏的西凉府，是西夏的第二大都会，这里佛教兴盛，有很多寺庙。崇宗时曾大规模修葺寺庙和寺中的感通塔，在竣工时为此事所立石碑铭文中有“羌、汉二众提举”的职衔，说明在西夏崇宗时期凉州的寺庙中已经有吐蕃（羌）僧人，并设有管理这些僧人的官员。1987年在凉州附近的缠山乡发现有亥母洞遗址，这是藏传佛教很重要的金刚亥母寺庙，其中发现了不少西夏佛教遗物，包括《令恶趣净顺总持》等藏传佛教经典。

在甘州曾译藏传佛教经典。日本天理图书馆藏有1页西夏文残经，有9行题记，提供了在甘州译经的重要线索。残经使用了藏文佛经才有的专门用语，可知此经译自藏文。题款表明由甘州禅定寺庙高僧译，内记译为西夏语的译主、印行发愿者、印者、书者人名。由此可以推知甘州可能是翻译藏文佛经的一个中心，这一地区藏传佛教势力较大。题记纪年仅有干支“癸巳”二字，据西夏藏传佛教的流行和藏文佛经的翻译时间看，这个“癸巳”很可能是西夏最后一个癸巳年，即仁宗乾祐四年（1173年）。[16]又仁宗乾祐七年（1176）在甘州所立黑水建桥碑，碑文一面用汉文书写，一面用藏文书写。此碑内容主要是敕令诸神保佑桥道、永息水患，同时也有褒扬贤觉圣光菩萨的深意，表明甘州一带信奉藏传佛教的藏族居民较多。[17]位于沙州的莫高窟和瓜州的榆林窟中，有众多的西夏洞窟，其中早期各窟显然承袭了五代、宋初的风格，而晚期洞窟则带有浓厚的藏传密宗色彩，这也证明了藏传佛教在西夏晚期影响较大。其中莫高窟有206、491、395窟、4号塔楼，榆林窟有29、2、3窟，东千佛洞有2、5窟，五个庙石窟有1、3、4窟。榆林窟在19窟的汉文题记中记录了西夏时期绘制“秘密堂”，秘密堂即藏密洞窟。在敦煌北区新近发现了多种西夏文佛经，其中有活字本《诸密咒要论》等，应是藏传佛教的经典。[18]

西夏西北部的黑水城（内蒙古额济纳旗）是西夏黑水监军司所在地，在城外西部的一座土塔中出土了大量西夏文献和文物，其中包括大批藏传佛教文献和带有藏传佛教内容的佛画（唐卡）。在黑水城发现的藏传佛教文献无论从数量上，还是从种类上都是其他地方无法相比的。出土的300多件佛画中有很多反映了藏传佛教的特点，有的完全继承了藏密传统，有的将藏密和中原的风格熔于一炉。黑水城是藏传佛教影响很深的地区，黑水城出土的藏传佛教文献、文物是研究西夏藏传佛教的重要资料。

在西夏首都中兴府一带，也发现有西夏时期的藏密佛经和佛画，银川西面的贺兰山中的一座方塔下，出土了西夏文密教经典《吉祥皆至口合本续》等九卷、汉文藏传佛教经典《初轮功德十二偈》、《是竖橛咒》、《吉祥上乐轮略文等虚空本续》、藏传佛教木刻本佛画、朱红捺印佛画等。[19]贺兰县宏佛塔内发现了比较多的藏传佛教的佛画，如《上乐金刚图》、《千佛图》、《千手观世音图》、《坐佛图》、《大日如来图》、《护法力士图》、《八相塔图》等。[20]在贺兰山拜寺口西夏双塔的西塔各层外表的影塑也是按藏传佛教的风格布局的。[21]

宁夏灵武横山乡石坝村发现的窖藏中有一件西夏银合，上有梵文密教种子字。[22]灵武瓷窑堡遗址发现了西夏瓷质素烧如意轮降魔杵等。[23]青铜峡市黄河岸边的一百零八塔，都是受藏传佛教影响的宝瓶式白塔，同时在其附近也发现了西夏时期藏传佛教的佛画。

此外，西夏境内的酒泉文殊山、肃北五个庙、永靖炳灵寺、玉门昌马下窟、裕固马蹄寺、武威天梯山、宁夏固原须弥山等石窟中，也有藏传佛教的遗迹。可以说西夏藏传佛教遗物遍布西夏地区。

四、西夏藏传佛教的僧人和封号

由于藏传佛教在西夏影响颇深，西夏的藏族僧人数量也较多。西夏崇宗天祐民安五年（1094年）的《重修凉州护国寺感通塔碑铭》西夏文部分末尾，列举了修塔的有关人员。其中有“感通塔下羌、汉二众提举赐绯和尚臣王那征遇”。可知当时在凉州护国寺中已专门设有管理吐蕃、汉族僧人事务的僧官。但从很多材料分析，藏传佛教的大力发展是在仁孝及其以后时期。仁宗朝修订的西夏法典《天盛改旧新定律令》（以下简称《天盛律令》）规定“国境内番、汉、羌中僧人”可量才为座主。不仅证明西夏有藏族僧人，藏族僧人还可以作寺庙主持。《天盛律令》规定番、汉、羌中僧人行童为出家僧人必须能诵十一种经，又分为两种：番、羌所诵经和汉人所诵经。两相比较，番、羌所诵经多出《文殊真实名经》、《竭陀般若》、《无垢净光》、《金刚般若陀罗尼经》。这些经典多为藏传佛教经典。由此可见在西夏信奉藏传佛教的人以藏族和党项族为多，而汉族主要还是信奉汉传佛教。[24]在桓宗朝罗氏皇太后印施的汉文《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》的发愿文中，提到“度僧西番、番、汉三千员”。“西番”指吐蕃而言，即藏族。当时所度僧人很多，而且把西蕃僧人列于首位，不难想见对西蕃僧人的重视，也可知西蕃僧人有相当的数量。

吐蕃人在西夏政坛上的地位并不突出。在西夏政府中很少见吐蕃人担任宗教职务以外的显要职务。从西夏政府颁行的法律文献可以看出，西番族的政治地位在番、汉之下。《天盛律令》中凡提到境内多种民族时，其排列顺序总是番、汉、西番，西番排在第三。[25]汉文文献记载西夏藏族僧人事迹不多，地位不高。如西夏乾祐九年（1178年）派大将蒲鲁合野攻金朝麟州（今陕西省绥德西北），邛都部酋禄东贺作西夏内应，相约日期者即为蕃僧达剌（谛剌）。[26]这次战争因藏族僧人的穿针引线，遂使金兵首尾受敌，致遭惨败。又光定四年（1214年），西夏右枢密使、吐蕃路都招讨使万庆义勇以书信约宋夹攻金朝，派去联络的是蕃僧减波把波。他带着蜡丸书，前往西和州（今甘肃省西和县）的岩昌寨进行联络。这是西夏晚期利用僧人进行政治活动的一例。[27]藏族僧人在西夏政治、军事活动中也受到信任，但他们不是显要人物。而在佛教中藏族僧人有令人瞩目的地位。

西夏僧官制度是西夏职官制度的重要组成部分。西夏僧官制度有一个发展、变化的过程，后期最突出的特点是设立帝师。帝师是最重要也是最高的师号。原来认为中国封设帝师始于元世祖至元六年（1269年）封八思巴为帝师。然而新发现的文献表明在此一百年前西夏已经开始封设帝师。北京房山云居寺所藏汉、藏文合璧《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的题款中发现了西夏的帝师，名为贤觉帝师波罗显胜。[28]后又见西夏汉文《杂字》官位第十七中列有帝师，更确证了西夏帝师的存在。[29]近几年随着中俄合作整理俄藏黑水城文献的进展，在俄藏黑水城文献中又有新的发现。从黑水城文献中发现的西夏帝师有两位，除贤觉帝师外还有慧宣帝师，他们都是藏族僧人，在西夏都是地位最高的佛学大师，撰著了多种佛教文献。

贤觉帝师在汉藏文合璧《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的汉文题款为“贤觉帝师、讲经律论、功德司正、偏袒都大提点、口裹卧勒沙门波罗显胜”。贤觉帝师有西夏功德司正的职衔，掌管西夏的佛教事务，不难看出他在西夏的宗教地位极高。他的官位也是很高的，“口裹”是“授”意，所赐官位“卧勒”是皇帝以下的最高封号，相当于大国王的地位。俄藏文献中有西夏文刻本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》，其经末西夏文题款与上述房山云居寺汉文佛经题款相对应，贤觉帝师的职称、官位、封号、人名完全一致。贤觉帝师在西夏传著了多部经典，其名称在多种文献中出现。如在西夏文《佛说阿弥陀经》题款中有“贤觉帝沙门显胜”。“显胜”即波罗显胜的简称。有些著作中有“贤觉帝师传”的字样，如《一切如来百字要论》、《圣观自在大悲心依烧施法事》、《圣观自在大悲心依净瓶摄受顺》、《默有自心自劝要论》、《禁绝顺要论》、《疾病中护顺要论》、《默有者随胜住令顺要论》、《奉敕修行者现在及转身利缘佛顶尊胜佛母依千种供养奉顺中共依略忏悔文》等多种。有的文献署名“贤觉菩萨传”或“贤觉菩萨作”，如《忏罪千种供养奉顺中已集当许文》、《等持集品》等。[30]贤觉菩萨即贤觉帝师，在《忏罪千种供养奉顺中已集当许文》题“贤觉菩萨传，兰山智明国师沙门德慧译”，而在《奉敕修行者现在及转身利缘佛顶尊胜佛母依千种供养奉顺中共依略忏悔文》题“贤觉帝师传，兰山智明国师沙门德慧译”，两种经典译者相同。又《等持集品》是贤觉菩萨作，仁宗译经，《奉敕修行者现在及转身利缘佛顶尊胜佛母依千种供养奉顺中共依略忏悔文》贤觉帝师传，仁宗验定，《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》贤觉帝师传，仁宗验定，可见贤觉帝师和贤觉菩萨是同一个人。

贤觉帝师名波罗显胜，不会是汉人。其传著要经过别的高僧译成西夏文，如德慧为法师时曾译《佛说阿弥陀经》，为国师时曾译《忏罪千种供养奉顺中已集当许文》、《奉敕修行者现在及转身利缘佛顶尊胜佛母依千种供养奉顺中共依略忏悔文》等，因此他也不是党项人。贤觉帝师应是吐蕃高僧。

甘州黑水建桥碑的汉文碑铭中也有贤觉菩萨的记载。该碑系仁宗乾祐七年（1176）立，碑文为仁宗御制，其中提到：“昔贤觉圣光菩萨哀悯此河年年暴涨，飘荡人畜，故以大慈悲，兴建此桥，普令一切往返有情咸免徒涉之患，皆沾安济之福。……朕昔已亲临此桥，嘉美贤觉兴造之功，仍罄虔恳，躬祭汝诸神等。”[31]这里的贤觉圣光菩萨应是贤觉菩萨，也就是贤觉帝师。可能贤觉菩萨在藏族人较多的甘州黑水河上建桥，作功德善事，与贤觉帝师关系密切的仁宗曾亲临此桥，嘉美贤觉兴造之功，后仁宗于乾祐七年立碑撰文，碑文一面汉文，另一面藏文，也可佐证贤觉帝师是吐蕃人。

在俄藏西夏文文献中出现的第二个帝师是慧宣。慧宣帝师撰著的佛经也不少，有其题名的如《风身上入顺》中有5种要论，每一种要论是名称后都有“中国……帝师沙门慧宣”的题名。[32]他的著作也由智明国师德慧译成西夏文。值得注意的是慧宣帝师的题名前都有“中国”二字。“中国”二字在这里不是指中原地区的王朝，也不是指距中原地区很近的西夏王朝，而是专指吐蕃民族。在黑水城的很多佛教文献作、译者题款前冠有“中国”二字者，都不是党项人，而是吐蕃人。然而他们是在西夏的吐蕃人，所接受的封号帝师、国师、法师等都是西夏的封号，他们所在的寺庙是西夏寺庙，所以应把他们视为西夏人。

西夏还有第三个帝师，为大乘玄密帝师。有一部由清宫流传出来的汉文本《大乘要道密集》，经陈庆英教授考证，有一些文献是西夏时译传的。其中第6篇《解释道果语录金刚句记》，题款为“北山大清凉寺沙门慧忠译，中国大乘玄密帝师传，西番中国法师禅巴集”。[33]大乘玄密帝师是西夏的帝师。在俄藏黑水城文献中虽未见大乘玄密帝师的题名，但有大乘玄密国师的记载。西夏文、汉文两种乾祐二十年（1189年）印施的《观弥勒菩萨上生兜率天经》御制发愿文中，记在大度民寺作大法会的高僧有宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师，这些都是藏族僧人。[34]在天庆元年（1194年）为刚刚去世的仁宗皇帝刻印的西夏文《仁王护国般若波罗蜜多经》中，又有大乘玄密国师，前面也冠有“中国”二字。[35]大乘玄密国师后来升号为大乘玄密帝师。在汉文本《大乘要道密集》第66篇《大手印伽陀支要们》的师承次第中，也记载着大乘玄密帝师，他是噶举派著名祖师米拉日巴的再传弟子。

以上三位帝师未在同一文献中出现过。可能西夏王朝同时只封一名帝师，帝师圆寂后，再封一位帝师。这三位帝师的传承顺序约可能是贤觉帝师、慧宣帝师、大乘玄密帝师。

西夏政府中管理佛教事物机构是在家功德司和出家功德司。二司的主要负责人为国师。西夏的国师较多，其地位次于帝师，往往任功德司正的职务。西夏国内同时就可有几名国师。现已从多种文献中知道了西夏二十余位国师的名称，其中有吐蕃族国师。除前面提到的在大度民寺作大法会的高僧宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师外，西夏还有一位高僧觉照国师法狮子，也是吐蕃僧人。他的题名前也冠有“中国”二字。《道之中禁绝顺要论》题款为“大度民寺中国觉明国师法狮子传”、《中有身要论》题款为“大度民寺（众宫）中国觉照国师法狮子传”。大度民寺是西夏著名寺庙，“中国”当时是藏族的代名词。法狮子是在西夏的藏族高僧。

在西夏法师是低于国师的高僧封号。西夏法师很多，但文献记载中藏族法师较少。《大乘要道密集》第6篇《解释道果语录金刚句记》，题款中的西番中国法师禅巴，就是在西夏的藏族僧人。不仅其前的“西番中国”证明了他是藏族，在同书第七篇《解释道果逐难记》的篇首记禅巴传承，并可推知禅巴是萨迦初祖萨钦的弟子，更确证他是藏族身份。

在西夏传播发展藏传佛教只靠藏族僧人是不够的，要在西夏地区传播藏传佛教经典，需要将其移译成西夏文和汉文，这就要有通晓藏传佛教经典的党项人和汉人。在存世的西夏佛经中可以找到从事藏传佛教经典整理、翻译的党项和汉族高僧。如主持整理、校对、刻印《大白伞盖母之总持诵顺要》的出家僧人酩布慧明，酩布是党项姓。贤觉帝师和仁宗详勘的《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》中，参与翻译的有僧人诠教法师鲜卑宝源，鲜卑是西夏番姓（党项）之一。周慧海也是参与此经翻译的高僧，他可能是汉族，有显密法师的称号，有功德司副使的职衔，后升为国师，多次翻译贤觉帝师的著作。又如智明国师德慧，他可能不是藏族，但他翻译、著有多种藏传佛教著作。郭法慧为法师，后升为国师，也翻译多部藏传佛教经典。

11世纪末以后，伊斯兰教在印度强力推行，对原来的佛教造成重大威胁。不少印度僧人为躲避灾难，并弘扬佛法，来到西藏传法。同时一些印度僧人也到佛教兴盛的西夏传法。在西夏时期印度正流行密宗佛教。在西夏早期，景宗时镌刻的《大夏国葬舍利碣铭》中记载进献舍利的有“东土名流，西天达士”，这里的“西天达士”当指印度僧人。[36]《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的题款中有高僧拶也阿难答（胜喜），题款“天竺大钵弥怛、五明显密国师、讲经律论、功德司正、口裹乃将沙门拶也阿难答亲执梵本证义”，不难看出他有很高的宗教地位，同时也有了相当高的官位“乃将”，此官位是可赐予中书位的高官。他还传译过《佛说阿弥陀经》、《番语顶尊相胜总持功德依经录》、《圣观自在大悲心恭顺》等。在俄藏黑水城文献中还有一些冠有“西天大师”的僧人，他们是在印度撰著密教经典，还是来西夏传法，还需分别考察。

西夏文献中出现了很多僧人的法号、封号和职衔，需要进一步研究他们的族属及活动。但根据上述资料可以看到，在西夏藏传佛教的发展过程中，藏族、党项族、汉族，甚至印度僧人都作出了重要贡献。

五、西夏藏传佛教的经典

藏传佛教在西夏的发展过程中，不少经典移译成西夏文，以适应西夏党项僧俗的需要。百年来，西夏时期的文献出土、发现很多。其中以黑水城出土最为丰富，其中佛教经典数量最多，近400种，里面不乏藏传佛教经典。西夏文佛经中，凡译经时代明确的，大都在西夏前期。而译自藏文的佛经，多未注明翻译时代。这可能是受了当时藏族习惯的影响。在西夏文佛经中，有的在传译经题款中明确写有“羌本翻译”、“羌译”的字样，有的在序或发愿文中记载译自藏文，如西夏文《大乘圣无量寿经》序中有“羌文已译，刻印流行”的记载。有的则没有类似记载。所以确定西夏文佛经是否转译自藏文，还要从经名、章节和用语上去考察。有的佛经卷首效法藏文佛经的形式，经题首先是用西夏文音译的梵语经名，前冠有“梵语”二字，然后才是西夏文所译经名，前冠有“番语”二字。译自藏文的西夏文佛经《圣摩利天母总持》、《圣大乘守护大千国土经》、《大寒林经》都是这种形式。

西夏的藏传佛教经典很多，如西夏文《圣大乘守护大千国土经》、《佛母大孔雀明王经》、《大寒林经》、《圣大明王随求皆得经》、《大密咒受持经》、《圣八千颂般若波罗蜜多经》、《佛说圣大乘三归依经》、《圣大乘胜意菩萨经》、《圣胜慧到彼岸八千颂经》、《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》、《圣观自在大悲心总持功德依经录》、《圣摩利天母总持》、《出有坏母胜慧到彼岸心经》、《不动总持》、《大印究竟要集》、《吉有金刚王空行文》、《圣金刚王能断胜慧到彼岸大乘经》、《无量寿宗要经》、《圣柔吉祥之名真实诵》、《呼金刚王本续之记》、《秘密供养典》、《呼王九佛中绕随五佛亥母随略供养典》、《不动佛随广大供养典》、《六幼母供养典》、《吉有令净恶趣本续干》、《十五天母加赞》等。有不少是藏传佛教的法事仪轨，如《聚轮供养作次第》、《胜令住顺法事》、《菩提勇识之业中入顺》、《菩提心及应常作法事》、《离世七道法事》、《心习顺次》、《金刚王亥母随净瓶以亲诵作顺》、《圣顶尊相胜母供顺》、《金刚王默有母之思定为顺》、《番言圣观自在千眼千手之供顺》、《吉祥上乐轮随耶稀鸠稀字诵以前尊习为识过定入顺要论》、《风气心上入顺》、《风气心上入顺》等。此外，还有很多要论，如《白伞盖随母施食要论》、《四十种空幢要论》、《默有自心自恋要论》、《金刚王默有母随智火供造顺要论》、《欲乐令全混要论》、《大白伞盖母之总持诵顺要论》、《大乘默有者入道中顺大宝聚集要论》、《中有身要论》、《诸密咒要论》等。

藏族的因明学也传到了西夏，西夏文的因明著作也有不少，如《正理滴之句义显用》《正理意暗除之文略释》《正理滴特殊造他利比量品》《正理滴特殊造》《正理空幢要语》《正理滴第一义释记》《正理滴第三义释记》等。

西夏时期还有不少藏文佛经转译成汉文，使汉族信徒也便于接受、信奉。这样藏传佛教在西夏境内进一步扩大了影响。同时也使我国汉文佛经增添了新的内容，对于后世藏传佛教进一步向中原地区传播，起了重要作用。因此，西夏把藏文佛经译为汉文也具有十分重要的意义。在黑水城发现的汉文经典，如《密咒圆因往生集》、《六字大明王陀罗尼》、《仪轨后记》、《金刚剂门》、《念一切如来百字忏悔剂门仪轨》、《佛眼母仪轨》、《梦幻身要门》、《甘露中流中有身要门》、《舍寿要门》、《金刚亥母禅定》、《圆融忏悔法门》、《密教念颂集》、《黑色天母求修次第仪》等。

西夏黑水城还出土有一种特殊的手写本西夏文佛经，其中每一个西夏字都用藏文为之注音。这种佛经仅发现有数纸，为俄国科兹洛夫和英人斯坦因自黑水城遗址掘获[37]。这种注音形式便于懂藏文的人学习、诵读西夏文佛经，表明了西夏党项文化和藏族文化的互动。此外斯坦因还在黑水城遗址发现有“汉文而用西藏文注释”的残页。由此可以推想当时西夏境内几种主要民族在文化交流中的密切关系。

西夏时期不仅有西夏文、汉文佛经，还有藏文佛经。前述乾祐二十年（1189年）印施西夏文《观弥勒菩萨上生兜率天经》的御制发愿文中，记载了在大法会上“念佛诵咒，读西番、番、汉藏经”，乾祐二十四年（1193）西夏文《拔济苦难陀罗尼经》的发愿文提到“使诵读番、汉、羌三藏经各一遍”。应天四年（1209年）的一佛经发愿文中有“诵读经文：大藏经文番、羌（藏）、汉一百八藏，诸大部帙经及余杂经等共二万五十六部”。也提到作法事活动要读诵藏文佛经。西夏的汉文佛经《佛说父母恩重经》的发愿文记述法事活动时也有“开阐番、汉大藏经各一遍，西蕃大藏经五遍”的记载。[38]

在目前已经发现的大量西夏文献中，藏文佛经较为少见。西夏在散施大量佛经时，往往只有西夏文和汉文佛经，没有藏文佛经。如仁宗乾祐十五年（1184年）刻印的汉文《佛说圣大乘三归依经》发愿文记载：“仍敕有司，印造斯经番、汉五万一千余卷，彩画功德大小五万一千余帧”，乾祐二十年（1189年）刻印的汉文《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文记载：“散施番、汉《观弥勒菩萨上生兜率天经》一十万卷，汉《金刚经》、《普贤行愿经》、《观音经》等各五万卷”。桓宗天庆二年（1195年）刻印的汉文《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》发愿文记载：“散施八塔成道像净除业障功德共七万七千二百七十六帧，番、汉《转女身经》、《仁王经》、《行愿经》共九万三千部”。[39]每次所散施佛经都数以万卷，应是刻本。其中未提到大量散施西番（吐蕃）文经。没有刻印和散施大批藏文佛经可能说明在西夏西番人数不如党项族、汉族多，或藏文的刻印事业不如西夏文、汉文发达。

因西夏境内有相当数量的吐蕃人，在黑水城、武威等地也出土了一批西夏时期的藏文经典。俄藏黑水城文献中，藏文经典有数十种，有写本，也有刻本。藏文写本如《大般若波罗蜜多经》、《辩证法性论》等。[40]藏文的刻本也陆续有所发现，从黑水城出土的藏文文献中找到了早期藏文印刷品。如刻本藏文护轮等。一种护轮高24.5厘米，宽19.5厘米，画中张开的公猪皮内有一大圆圈，内有藏文，中又有正方形，四角有藏文，内又有一小圆，有藏文6行。另一种护轮高24厘米，宽24.5厘米，画一背部张开的陆龟，内有7个同心圆，各圆圈内有藏文、梵文。[41]此外还有几种藏文刻本佛经，不少页面完整，有的一种多达20多页。

藏族有高度发展的文化，早在七世纪就创制了文字，藏文经典也译制、集结很多，但在很多民族普遍使用印刷术时，藏文的早期印刷品却一直未能发现。过去见到最早的藏文印刷品属于明代。上述黑水城出土西夏时期的藏文刻本，证明早在西夏时期已进行了藏文的雕版印刷。这些藏文佛经是目前所知最早的藏文刻本。近年在敦煌莫高窟北区也发现了多种早期藏文刻本残页，也十分珍贵。[42]

随着藏传佛教的传播，藏文佛经的装帧形式也传入西夏。西夏的佛经中有一些是梵夹装（长条书式），纸质厚重，两面书写。唯藏文横书，西夏文竖写，各自遵循原来的书写习惯。如《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》、《种咒王阴大孔雀经》、《圣大乘守护大千国土经》、《圣大悟阴王随求皆得经》、《圣魔利天母总持》、《大般涅槃经》等都是梵夹装。[43]

西夏地区的大量藏传佛教经典有的译自藏文，有的是吐蕃佛教大师在西夏的撰著，还有的是党项人和汉人的著作。这些文献说明西夏是传承、翻译、撰著藏传佛教经典的一个极为重要的基地，为藏传佛教继续在中原地区传播打下了良好的基础。

六、西夏藏传佛教的绘画和雕塑

佛教绘画是佛教信仰的重要组成部分。西夏时期重视佛画的制作和供养，在原西夏统治的很多地区发现有佛画。

被称为佛教圣地的莫高窟、榆林窟二窟群中有70多座洞窟属西夏时期，敦煌莫高窟和安西榆林窟的西夏壁画数量多，类型全，内容丰富，典型地反映出西夏绘画的水平和特色。西夏壁画上承五代、宋初风格，后逐渐融入了西夏的民族风格和特点，并进一步发展为成熟的西夏壁画艺术。西夏后期藏传佛教的影响进入洞窟，藏式佛画开始流行，特别是榆林窟晚期的第2窟、第3窟和第29窟更为典型。第3窟的壁画是密宗的本尊大日如来和观音为坛主，顶部藻井是以大日如来为中心的坛样图，千手千眼观世音像也受藏密风格影响。[44]榆林窟19窟有一条西夏时代的汉文题记：“乾祐廿四年……画师甘州住户高崇德小名那征，到此画秘密堂记之。”[45]乾祐二十四年（1193年）是仁宗朝，画师高崇德是甘州人，他所画秘密堂当指西夏晚期的藏密洞窟。

位于酒泉附近的文殊山万佛洞石窟中有西夏壁画，其中的弥勒上生经变图中也有藏传佛教的影响。[46]在敦煌城南60公里的五个庙石窟的第1窟中，有很多藏密内容的壁画，如十一面观音图、坛城图等。[47]这也明显地表现出西夏时期藏传佛教的影响。

除佛教洞窟和寺庙有藏传佛教的绘画外，佛画还作为功德大量绘制。如西夏天佑民安五年（1094年）刻印的《圣大乘无量寿宗要经》施经发愿文中记载，施帛画一万帧。西夏时期雕印的《佛说圣大乘三归依经》的御制发愿文中提到“乃敕有司，印造斯经番、汉五万一千余卷，彩画功德大小五万一千余帧”。这五万一千余帧佛画应是印制的。

在黑水城出土的西夏珍品中除大批佛经外，还有与这些佛经同时出土的近三百多幅佛教绘画（唐卡），这些彩绘佛画有的受中原佛教影响，也有的受藏传佛教影响，有的在同一幅绘画中融合了两种绘画的风格。藏于俄罗斯圣彼得堡冬宫博物馆（爱尔米塔什）的西夏藏传佛教唐卡有：《金刚座上的佛陀》、《金刚座佛与五大塔》、《药师佛》、《十一面八臂观音》、《绿度母》、《佛顶尊胜曼荼罗》、《金刚亥母》、《胜乐金刚》、《不动明王》、《空行母》、《胜乐轮威仪父母曼荼罗》、《胜乐轮威仪曼荼罗》、《观世音菩萨》、《阿弥陀佛的净土》、《增长天》、《比丘像》、《佛陀和文殊师利》、《释迦牟尼佛说般若波罗蜜》等。这些绘画品多为浓彩重墨，色调深沉，反映了藏传佛教密宗“唐卡”的风格。如《十一面八臂观音像》高132.5厘米，宽94厘米，观音端坐在正中莲花座上，十一种面孔分别表示出慈悲相、愤怒相，最顶上一面则为佛面。图上部有五身坐佛像，左右和下方分格画有八幅图像作为中心观音像的陪衬。又如《不动明王图》，高47厘米，宽35厘米，不动明王单腿跪于一莲花座上，火焰背景中又有小不动明王，三眼，二臂，系虎皮腰带，头戴附有头盖骨的王冠，一大蛇盘绕其身，也是典型的藏密风格。

在宁夏贺兰县宏佛塔也出土了《上乐金刚图》、《护法力士图》等藏传佛教的唐卡。《上乐金刚图》，绢质，高61.3厘米，宽40厘米，中间绘上乐金刚和明妃双身像，主尊裸体蓝色，有红、黄、蓝、白、绿五种面孔，有12臂，2主臂拥抱明妃，其余10臂各持法器，双足弓立，踏二怪魔，身上装饰也依密宗规范。明妃红色，头戴五骷髅冠，仰首垂发。上部有6图像，为金刚亥母的伴神；下部有8尊坐像。《护法力士图》，绢质，高80厘米，宽51.5厘米，护法力士头戴冠，冠顶上又出一法像，长发后扬，突眉怒目，龇咧大嘴，披红色云肩，右手握三股叉法器，左手于胸前托物。画面浓丽，主要施红、黄、蓝色。

宁夏贺兰山拜寺口西塔也出土了《上乐金刚图》唐卡，高85厘米，宽45厘米。中间绘上乐金刚与金刚亥母双身像，金刚裸体，蓝色，面有三目，直鼻大耳，左手握金刚铃，右手持金刚杵双足踏2妖魔。明妃红色，面有三目，右手上举，持勾刀，左手拥抱主尊；上部为5小图，图中分别为五色双身像；下部为3尊蓝色护法金刚，旁边各有一祖师像。青铜峡一百零八塔附近的小塔内也出土了藏传佛教唐卡，是两幅《千佛图》，其一绢质，高107厘米，宽51厘米，画面中部为主尊大日如来及两尊菩萨主像，周围分成215个小框，200个框中各绘一尊坐佛，下部15个小框内各绘供养女像。这证明在西夏的东部地区藏传佛教也有广泛的、重要的影响。

西夏时期的佛经中也有木版画，如黑水城出土的两幅大型坛城木版画引人注目。木版画为《佛顶尊圣曼荼罗图》，高130厘米，宽108厘米，全图是圆、方、小圆组成的坛城，中间是自怖顶尊圣，有三脸，每脸有三眼、八臂，分别在图右下角绘男女供养人，可能是夫妻。画底蓝色，有西夏文陀罗尼。此图也是典型的藏密画风。这样大型的藏传佛教木版画实属罕见。

一些西夏藏传佛教经典的卷首有说法图之类的佛画，主要是刻本佛经。这些佛画往往带有藏传佛教的风格。如西夏文刻本《圣大乘守护大千国土经》前有经图，主尊上有西夏文题款“守护大千国种咒经天母”。

西夏大量藏传佛教绘画作品的创造，必然造就出一批画家、画匠。可惜我们不知道他们的名字，前面提到的在榆林窟绘制秘密堂的画师高崇德是唯一知道名字的藏密画师。

存留下来的西夏时期藏传佛教雕像极少。目前所知为拜寺口西塔出土的一尊木雕设色上乐金刚与金刚亥母双身像。上乐金刚四面十二臂，是典型的藏传佛教造型。[48]甘肃武威林场西夏墓出土的木缘塔，是结构复杂，制作精良的佛教艺术品，高70厘米，塔身用八块长34厘米，宽12.5厘米，厚2厘米的木版合成，涂蓝色，板上都写有梵文咒语，中间加有汉字经咒名称：《归依三宝》、《圣无量寿一百八名陀罗尼》、《一切如来百字咒》、《药师琉璃光王佛咒》、《圣日光天母心咒》，这些经咒名也表现出密教的特点。[49]

保存至今的唐宋时期的藏传佛教唐卡，十分稀见，皆为珍品。近代在西夏故地发现的大批西夏藏传佛教绘画，类型多样，内容丰富，证明西夏是当时藏传佛教绘画的重要地区。这些唐卡为研究藏传佛教的发展和藏传佛教绘画增添了大量珍贵的资料。

七、西夏藏传佛教的建筑

寺庙是佛教活动的中心，也是僧人的居所，所以历来提倡佛教的统治者无不重视寺庙的建设。藏传佛教在西夏的流行也会影响到西夏佛教建筑。以下仅举数端。

贺兰山拜寺口双塔及寺院遗址位于银川市西北约45公里的贺兰山东麓，今存两座高峻挺拔的古塔，俗称“双塔”，始建于西夏。塔分东西坐落，相隔百米，外形和高度近似，均为八角形十三层密檐式砖塔，高约45米。塔顶为上仰莲花刹座，承托十三游相轮。塔身中间辟有拱形龛，内置佛装饰有所不同。东塔每层檐下均为两个怒目圆睁的砖雕兽头，威严凶猛；西塔每层檐下正中均设一方形浅龛，龛内塑立佛一尊。龛两侧各有一砖雕兽头，口吐宝珠，串若悬河。塔棱转角处的上方，又塑坐佛一尊。塔身通体涂抹石灰，施以彩绘。塔顶上有砖砌的刹座和“十三天”。两塔装饰繁褥华丽，充满了神秘的宗教色彩。特别是西塔造像内容为典型的藏密题材，有的专家认为其塔表影塑形式从二层至十三层，将二十四僧侣、十六罗汉、八财神、十六护法金刚、十六供养菩萨、转轮王的七宝及佛前供品八吉祥，按佛教的地位由低到高的布局，同藏传佛教的法器曼荼罗有许多相似之处。[50]

宏佛塔位于宁夏贺兰县。此塔是楼阁塔与喇嘛塔的复合形式，下部三层为八角形楼阁塔，上部是巨大的覆体塔。此塔与天津市蓟县观音寺舍利塔、北京市房山县云居寺塔相似。此塔为空心结构。楼阁塔各层塔身上部砌出阑额、斗拱和叠涩砖塔檐，檐上有平座和栏杆。上部的覆体塔由塔基、塔身和塔刹组成。塔基平面呈十字对称向内折两角形式，塔身作宝罐状，塔刹由亚字形刹座承托“十三天”，顶部塌毁。塔身通体涂石灰，施以彩绘。这种建筑形式与藏传佛教有密切关系。

一百零八塔在宁夏回族自治区青铜峡县峡山口黄河西岸，依山势从上至下按奇数排列成十二行：第一行为1座；第二、三行各3座；第四、五行各5座；第六行以下分别为7、9、11、13、15、17、19座；总计一百零八座，形成总体平面呈，三角形的巨大塔群。塔均为喇嘛式实心砖塔，单层八角形须弥座，塔身内衬土坯，外裹砖石，通体涂有白灰，原白灰面上画有各式彩绘。塔顶一般为宝珠式，但基本上都已塌毁。塔的高度，除第一行一座高5米外，其余均在2.5米左右。塔体形制大致上可分为四类：第一行为覆钵状，第二行至第六行为八角形鼓腹尖锥状，第七行至第八行为宝瓶状，第九行至第十二行为葫芦状。1973年在其附近的一座古塔中曾发现帛画两幅，画面为千佛图，并有西夏文墨书题记。

西夏藏传佛教译经、传法活动较多的寺庙有贺兰山大度民寺、北五台山中的清凉寺、武威缠山亥母寺等。西夏藏传佛教寺庙的地望、建筑形式和特点有待进一步考察、研究。

八、西夏与藏传佛教的东传

西夏时期藏传佛教有了长足的发展，使藏传佛教的影响自青藏高原的东缘向东传播到贺兰山以东的河套地区。文献记载表明，当时藏传佛教对西夏的社会民俗产生了重要影响。不仅如此，在在这里还酝酿成熟了藏传佛教在非藏族地区传播的体制和经验，为此后藏传佛教的继续向中原腹心地区东传打下了基础。

西夏亡于蒙古。蒙古统治者占领西夏后，吸收了一部分原西夏的统治阶层的人士及其后裔为己所用。当时党项人被称为唐兀人，属色目人。蒙古统治者接受了他们不少治国建议和文化营养，同时也接受了佛教的信仰和制度。成吉思汗征服西夏时，曾向西夏王的上师、后藏人通古娃·旺秋扎西请问佛法。[51]此人是蔡巴噶举的一位喇嘛。对元世祖忽必烈影响较大的西夏人高智耀原是西夏进士，他尊崇儒术，同时又信奉佛教，“事佛敬僧，乃其所乐，迹其心行，一有发僧耳”。[52]后其孙纳麟任元朝宣政院使。

蒙古时期蒙古汗窝阔台之子宗王阔端，受封于西夏故地，坐镇凉州，经营吐蕃。他一方面派兵攻入吐蕃地区，后来又遣使至吐蕃，召请吐蕃最有影响的萨迦班智达及其两个侄子八思巴、恰那多吉来凉州，议定吐蕃归附蒙古大事。不难想象，阔端在原西夏地区会了解到藏传佛教的影响，以及西夏统治者利用藏传佛教的情况。蒙古统治者将会谈地点选在藏族影响较大、藏传佛教信仰浓烈的西夏故地凉州，对这一重要会谈增添了浓重的文化、宗教色彩。萨班一行来到凉州后，阔端对他们给予热情接待，对藏传佛教表现十分尊重。会谈结束后，萨班写给卫藏各教派的信中说：“此菩萨汗王敬奉佛教，尤崇三宝”。会谈的成功确立了蒙古对吐蕃的统治，也确认了藏传佛教的地位。凉州会谈对藏传佛教在蒙古族地区的传播和在以后全国的流行都有重要影响。

元朝在推行藏传佛教的过程中，继承并完善了西夏的帝师制度。自元世祖忽必烈封八思巴为帝师后，元朝皇帝即位之初，例从藏族僧人受戒，并设帝师。嗣为帝师者都是藏族萨迦款氏后人，或萨班、八思巴的弟子及后人，例领宣政院事，掌管全国佛教。西夏的后裔在元代佛教发展中一直起着推波助澜的作用。西夏的后裔参与元代佛教管理的不乏其人。最著名的是杨琏真加于世祖时任江南释教总统（总摄），法号永福大师。又有杨暗普、高纳麟、韩嘉纳、哈蓝朵儿只、星吉、杨亦执里不花、日耳塞、尔禄等都曾主持管理佛教的宣政院。另有僧人三宝在杭州钱塘叠石为西蕃塔，西蕃塔应是藏传佛教塔。[53]还有一些西夏后裔涉足佛教的管理和佛经的印制事务，颇有影响。元代在杭州多次雕版印制西夏文佛经，施送西夏故地，说明元代西夏人势力不小。

直至元朝末年，西夏后裔依然对藏传佛教的发展发挥着显而易见的影响。至正五年（1345年）在元大都北部居庸关过街塔门洞内以汉、梵、藏、八思巴、回鹘、西夏六体文字刻石，内容为经题和《佛顶尊胜陀罗尼》、《佛顶放无垢光明入普门品观察一切如来心三摩耶陀罗尼》、《佛顶无垢普门三世如来心陀罗尼》，仅西夏文就有77行，参与倡导其事的有官居中书平章政事的党项上层纳麟，参与主持此事的还有党项人显密二种巧猛沙门领占那征师。至正八年（1348年）速来蛮西宁王及其眷属，在敦煌莫高窟建造像碑，碑上刻六字真言，也是包括西夏文在内的上述文字。

唐朝以后，佛教中显密概念的使用范围扩大。在西夏显密二分佛教已成为佛教界公认、常用的判教概念。[54]通晓显密二教，才算全面掌握了佛教的知识，称得上高僧大德。西夏文献中多次出现显密国师、显密法师的称呼。元代继承了西夏的传统，把显密二分佛教的观念在全国佛教界确定下来。

《大乘要道密集》是一部由元、明、清宫廷流传的密藏佛法珍本，原被认定为元朝初年帝师八思巴给元世祖传法密宗法本的汉译本。此集经整理后共有83篇，其中47篇未录传、译者，有传、译者的36篇中八思巴集撰的只有4篇，其余是他人所作。据陈庆英教授考证该集中不仅有元代的作品，还有8篇是西夏时期的著作：《解释道果语录金刚句记》、《解释道果逐难记》、《无生上师出现感应功德颂》、《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义》、《新译大手印不共义配教要门》、《新译大手印顿入要门》、《大手印伽陀支要门》、《新译大手印金璎珞要门》，参加传译的有西夏的帝师、国师、法师。[55]笔者初步考察后又发现在有传译者的24篇中还有西夏时期的作品。如第4篇《含藏因续记文》、第5篇《四量记文》、第8篇《引上中下三机仪》、第18篇《金刚句说道时灌仪》、第19篇《摄受承不绝授灌记文》、第33篇《除影瓶法》、第34篇《截截除影法》、第40篇《座等略文》、第54篇《赎命法》等9篇，都记有“大瑜伽士名称幢师述”。在俄藏黑水城文献中发现有西夏文藏传佛教经典《吉有恶趣令净本续之干》中，其集、译者题款为“羌中国大默有者幢名称师集，瑞云山慧净国师沙门法慧译”。[56]此题款中的吐蕃高僧幢名称，应即前述9篇著作的名称幢，这应是西夏文与汉文译法的不同。他所作经典都属藏传佛教内容，名称后都有一“师”字。在其他各篇中有的经名、译者、寺名和已知的西夏密教经典有相近甚至相同之处，也有可能是西夏时期的作品。这样一部在中原地区流传的重要藏传佛教经典中，竟有这样多的西夏时期的作品，从经典的传播角度不难看出西夏对藏传佛教东传的重要作用。

可以说，西夏不仅是藏传佛教东传的重要过渡地带，也在这里形成了藏传佛教东向发展的思想、经典和制度基础，没有藏传佛教在西夏的先期流行和发展，就难以形成此后藏传佛教在全国很多地区的进一步传播。

注释引用：

[1]史金波、白滨、黄振华：《文海研究》，北京：中国社会科学出版社，1983年，第443、588页。

[2]巴卧·祖拉陈哇著，黄颢译注：《贤者喜宴》，《西藏民族学院学报》1981年2期。

[3] 《宋史》卷四九二《吐蕃传》。

[4]同上。

[5] 《辽史》卷一一五《西夏外纪》。

[6] 《宋史》卷四八六《夏国传》（下）。

[7] （宋）沈括：《梦溪笔谈》卷一八，四库全书本。

[8] （清）吴广成：《西夏书事》卷二七，1935年影印清道光乙酉年刻本。

[9] 聂鸿音、史金波：《西夏文本〈碎金〉研究》，《宁夏大学学报》1995年2期。

[10] 俄罗斯圣彼得堡东方学研究所手稿部藏黑水城文献，原编号Инф.№.292。

[11] 《宋史》卷四九二《吐蕃传》。

[12] 《西夏书事》卷一二、一五、二〇、二一、二三、二七、二九。

[13] 班钦索南查巴著：《新红史》，黄颢译，拉萨：西藏人民出版社，1984年。达仓宗巴•班觉桑布著：《汉藏史集》，陈庆英译，拉萨：西藏人民出版社，1986年。蔡巴•贡噶多吉著、东噶•洛桑赤列校注：《红史》，陈庆英、周润年译，拉萨：西藏人民出版社，1988年。

[14] （宋）彭大雅撰、徐霆疏：《黑鞑事略》，丛书集成初编本。

[15] （元）马祖常：《石田文集》卷五，《四库全书》本。

[16] （日）西田龙雄：《西夏文华严经》Ⅰ，13页。史金波：《西夏佛教史略》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第64—65页。

[17] 《西夏佛教史略》，第19—20页。王尧：《西夏黑水桥碑考补》，载《中央民族学院学报》1978年1 期。

[18] 史金波：《敦煌莫高窟北区出土西夏文文献初探》，《敦煌研究》2000年第3期。

[19] 宁夏回族自治区文物考古研究所、宁夏回族自治区贺兰县文化局：《宁夏贺兰县拜寺沟方塔废墟清理纪要》，载《文物》1994年第9期。

[20] 宁夏文管会、贺兰县文化局：《宁夏贺兰县宏佛塔清理简报》，《宁夏贺兰县拜寺口双塔勘测维修简报》，《文物》1991第8期。雷润泽、于存海、何继英：《西夏佛塔》，北京：文物出版社，1995年，第55—75页。

[21] 何继英、于存海：《西夏拜寺口双塔影塑释读》，（台湾）《历史文物》第10卷第8期，2000年8月。

[22] 董居安：《宁夏石坝发现墨书西夏文银器》，《文物》1978年第12期。

[23] 马文宽、黄振华：《宁夏出土带梵字密宗器物考》，《文物》1990年第3期。

[24] 史金波、聂鸿音、白滨：《天盛改旧新定律令》，北京：法律出版社，2000年，卷一一“为僧道修寺庙门”，第406—410页。

[25] 《天盛改旧新定律令》，卷一〇“司序行文门”，第378页。

[26] （宋）宇文懋昭：《大金国志》卷一七，《四库全书》本。

[27] （宋）李心传：《建炎以来朝野杂记》乙集，卷二〇。

[28] 罗炤：《藏汉合璧〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，载《世界宗教研究》1983年，第4期。

[29] 史金波：《西夏文〈官阶封号表〉考释》，载《中国民族古文字研究》第3辑，天津古籍出版社，1991年。

[30] 俄藏黑水城文献，原编号Инф.№.598、6761、7165、6778、5989、7196、6213、816。参见（俄）克恰诺夫：《俄罗斯科学院东方学研究所西夏佛教文献目录》，京都大学，1999年。№.292、507、566、567。

[31] 《西夏佛教史略》，第19—20页。

[32] 俄藏黑水城文献，原编号Инф.№.3708、6344。

[33] 陈庆英：《西夏及元代藏传佛教经典的汉译本》，载《西藏大学学报》2000年5月。

[34] 史金波、魏同贤、克恰诺夫主编：《俄藏黑水城文献》，上海古籍出版社，1994年，第二册，TK81、82、83。

[35] 俄藏黑水城文献：原编号Инф.№.592。

[36] 《西夏佛教史略》第30页、附录231—232页。

[37] 《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），1932年，第7—21页，241—244页。

[38] 俄藏黑水城文献，原编号Инф.№.5423、117。《俄藏黑水城文献》第三册，TK120。

[39] 《俄藏黑水城文献》第一册，TK58；第三册，TK121；第二册，TK98。又见《西夏佛教史略》第262、267、274页。

[40]《俄藏黑水城文献》第一册，彩图59、60。

[41] （俄）米开鲁·比奥特洛夫斯基《丝路上消失的王国—西夏黑水城的佛教艺术》，意大利米兰爱利克塔出版公司，1993年。

[42] 黄颢：《敦煌莫高窟北区石窟出土藏文文献译释研究》，载敦煌研究院编：《敦煌莫高窟北区石窟》，北京：文物出版社，2000年。

[43] 俄藏黑水城文献，原编号Инф.№. 5650、5757、5757b、7783 、6841、6331。

[44] 万庚育：《莫高窟、榆林窟的西夏艺术》载《敦煌研究文集》，1982年。

[45] 《西夏佛教史略》附录，305页。

[46] 张宝玺：《文殊山万佛洞西夏壁画的内容》，载《1983年全国敦煌学术讨论会文集》（石窟、艺术篇上），兰州：甘肃人民出版社，1985年8月。

[47] 张宝玺：《五个庙石窟壁画内容》，载《敦煌学辑刊》1986年第1期。

[48] 谢继胜：《西夏唐卡中的双身图像内容与年代分析》，《艺术史研究》2000年第2辑。

[49] 宁笃学、钟长发：《甘肃武威西郊林场西夏墓清理简报》，《考古与文物》1980年第3期。

[50] 何继英、于存海：《西夏拜寺口双塔影塑释读》，（台湾）《历史文物》第10卷第8期，2000年8月。

[51] 东嘎·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，北京：民族出版社，1983年。第2部分第一节。

[52] （元）王恽：《秋涧先生大全文集》卷八六，第六页，《四部丛刊》本。

[53] 汤开建：《元代西夏人物表》，《甘肃民族研究》1986年第1期。

[54] 吕建福：《中国密教史》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第514—515页。

[55] 《西夏及元代藏传佛教经典的汉译本》。

[56] 俄藏黑水城文献，原编号Инф.№.7909。

原刊于《中国藏学》2002年第1期