摄影：觉果

摘要：蕃尼古道是从我国西藏拉萨通往尼泊尔、印度和中亚的重要干线之一，也是丝绸之路的重要组成部分之一。该道自开通以来，一直是我国西藏和内地通往尼泊尔的干道，至清代形成了一张线路清晰、站点密布、主辅路交错的复杂路网。它不仅对西藏的政治、经济、社会和文化产生了重要的影响，而且也对元以来历代中央政府对西藏的治理、国家的统一和汉藏文化交流等方面都发挥了重要的作用，同时对中国与尼泊尔、印度和南亚诸国的交流也发挥了积极的作用。在新时期国家“一带一路”倡议下，这条古道的进一步开发和建设，对于西藏经济的腾飞和社会的稳定，以及中国与南亚诸国的合作，必将产生积极而又重要的作用。

关键词：蕃尼古道；唐宋元明清；尼泊尔；一带一路

一、蕃尼古道的开通与发展

蕃尼古道是唐代对吐蕃（西藏）通往尼婆罗（尼泊尔）古道的简称，始于西藏拉萨，止于尼泊尔加德满都，[1]东连拉萨通往西安的唐蕃古道，西接加德满都通往印度的古道，是我国西藏、内地从拉萨通往尼泊尔、印度和中亚的重要干线之一，也是丝绸之路的重要组成部分之一。至迟从658年开始，蕃尼古道就已开通，但文献除对该道西段的路线和站点记载较详外，对其余路段的记述都较简略。唐代著名僧人道宣（596—667）在其著作《释迦方志》中首次提到了该道，将此称为汉唐以来中国通往印度的三条道路中的“东道”，并对其走向和线路进行了记载，尤其是西段较为详细：“……吐蕃国，又西南至小羊同国。又西南度呾仓法关，吐蕃南界也。又东少南度末上加三鼻关，东南入谷，经十三飞梯、十九栈道。又南或西南，缘葛攀藤，野行四十余日，至北印度尼婆罗国”，并注明“此国（尼婆罗国）去吐蕃约为九千里”。[2]经考证，这条路线大致从拉萨出发，西行经今后藏地区至吉隆县，再南下至尼泊尔。[3]1990年，吉隆县唐高宗显庆三年（658）镌刻的《大唐天竺使出铭》汉文碑刻的发现，证实了这条古道的存在。[4]唐朝使节王玄策不仅由此经尼泊尔前往印度，而且吐蕃军队也由此经尼泊尔帮助王玄策完成了使命。[5]藏文文献对唐代时期的蕃尼古道也有大量的记载，不过也只载及其走向和吉隆等重要站点，对其余线路和站点也都语焉不详。

从宋代开始，蕃尼古道的线路和站点在文献中才日益清晰。例如，后弘期初期西藏著名翻译家和佛学家热译师多结札（རྭ་ལོ་ཙྰ་བ་རྡོ་རྗེ་གྲགས།，1016—？）曾四次前往尼泊尔求法，第二次沿蕃尼古道返回的路线是从吉隆入藏，后经定日、协嘎尔、萨迦、拉孜等到日喀则、山南、拉萨和康区等地传法。[6]与唐代碑刻相比，文献对蕃尼古道线路的记载显然更为翔实。1042年应邀到古格传法的印度著名佛学大师阿底峡（982—1054）由印度沿蕃尼古道经尼泊尔从吉隆入藏后，先西北行至普兰，而后前往札达。3年后又从札达原路返回吉隆。随后在噶当派著名大师仲敦巴（1005—1064）的陪同下，从吉隆经拉堆绛（昂仁县一带）、日喀则的夏鲁寺、宁措、山南桑耶寺，最后抵达拉萨传法。[7]从吉隆至拉萨的线路不仅与热译师的路线大致吻合，而且还记载了经蕃尼古道吉隆段前往阿里古道的走向和大致站点。此外，克什米尔高僧释迦室利跋陀罗（Shakyashribhadra,1127—1225）1204年在绰普译师强巴贝（ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙྰ་བ་བྱམས་པ་དཔལ། ，1173—1219）的迎请下，从西藏的亚东入藏后，经帕里沿蕃尼古道中段，经强若（གྱང་རོ）、古尔摩（གུར་མོ）、曲弥（ཆུ་མིག）抵达绰普。[8]其中的“强若、古尔摩、曲弥和绰普”位于今江孜、日喀则市和萨迦县境内，由此进一步细化了宋代蕃尼古道中段的线路和站点。由此可知，宋代的蕃尼古道经吉隆入关后，大致沿聂拉木、定日、协嘎尔、萨迦、拉孜、日喀则一线前往山南和拉萨。元明时期的蕃尼古道也大致沿袭了这一线路。

到清代，得益于汉藏文献的翔实记载，蕃尼古道完全清晰地呈现在世人面前。《多仁班智达传》《郭扎教法史》《次旺诺布传》等藏文文献和《卫藏通志》《西藏志》《西招图略》《西藏图考》等汉文文献都对这条古道的线路、站点，甚至里程进行了比较详细的记载。根据这些记载，清代的蕃尼古道主辅线并存，错综复杂，实际上是一条辐射性的路网。自拉萨向西、向南至吉隆县热索桥出关，大致形成了北、中、南三条平行的主线，其中从拉萨开始至仁布县的大竹卡，有一主一辅两条线路；中路和北路从白朗县开始，向西、向南陆续从白朗、定结、定日和聂拉木又分出绒霞、樟木等多条出境线路。每条平行主线之间，又形成无数条支线，支线犬牙交错，错综复杂，共同构成了拉萨至吉隆之间的蕃尼古道路网。这三条中段平行线路的走向及其沿线重要站点分别如下：

1）中路：拉萨向西，经今曲水、浪卡子、江孜、白朗、日喀则、拉孜，而后南下至萨迦、定结北部，再向西经定日和聂拉木北部至吉隆贡塘拉山，由此向南，经宗嘎镇至吉隆镇，最后至热索桥。2）北路：拉萨向西，经曲水、浪卡子、仁布、日喀则、萨迦吉定，然后沿雅鲁藏布江至拉孜、昂仁、萨嘎，而后南下至吉隆贡塘拉山，再南至热索桥。3）南路：自拉萨向西，经浪卡子至江孜后，南下至康马，沿喜马拉雅山北麓向西至岗巴、定结、定日南部，而后至吉隆。另外，从康马南下，经帕里至亚东，可进入印度。其中，中路从拉萨至日喀则又有两条线路，主线从拉萨至曲水、浪卡子、江孜、白朗至日喀则。与此同时，在其北面还有一条辅路，亦即从拉萨，经堆龙德庆向北至当雄县的羊八井，然后由此向西南大致沿今304省道，经尼木县的麻江乡、达孜乡、奴玛乡，抵达仁布县雅鲁藏布江的大竹卡，渡江后与北路连接。

从清代中期清军驱逐廓尔喀侵藏、驻藏大臣巡边、藏族僧人经尼泊尔前往印度朝圣和尼泊尔朝贡等记载来看，在这三条线路中，中路至少自乾隆朝以后是蕃尼古道的主路。这条路不仅设有官方驿站，而且也是驻藏大臣每年巡边所走之道。按《西藏图考》，其中拉萨至日喀则915里，从东向西以此经过的站点分别是登龙岗—业党—僵里—曲水—铁索桥—刚把泽—马陇—白地—叶赛—挞鲁—朗噶孜—翁古—热龙—谷洗—江孜—人进岗—白浪—春堆—后藏札什伦布。[9]《西藏志》《卫藏通志》除里程和个别站点名字不同外，基本一致；[10]1788—1792年两次参与抗击廓尔喀入侵的噶伦丹津班珠尔所走线路和1795年驻藏大臣松筠的《巡边记》也大致吻合。其线路和走向大致从今拉萨出发，经过曲水，翻越岗巴拉山，经羊卓雍湖，江孜、白朗，日喀则市夏鲁春堆，最后抵达日喀则。[11]换言之，与今天的318国道从拉萨到曲水后，再经307省道自曲水至日喀则的线路和走向大体一致。不过，值得一提的是，按《卫藏通志》，至少在乾隆以前的清初至明代，这条线行至羊卓雍湖边的白地后转向西北，由此至然巴，再至仁布，最后至大竹卡加入中线主路。

据《卫藏通志》，从日喀则至定日的路线和站点由东向西分别是：札什伦布—拉尔塘—刚坚喇嘛寺—花寨子—札什刚—彭错岭—札塘—拉子—白佳纪岗—札普—拉古咙古—罗罗—协噶尔—咱果尔—眉目—定日。[12]《西招图略》《西藏图考》、松筠《巡边记》和《多仁班智达传》的记载与此大体相同，其线路和走向大致沿今318国道经日喀则市的那塘寺、萨迦县的刚坚寺，然后在吉定沿雅鲁藏江，经扎西岗北上至拉孜县彭措林寺，至拉孜镇，然后由此再沿318国道，经定日县协噶尔镇，再到老定日刚噶镇。

按《西招图略》，由此向西南，抵达聂拉木；同时由此向西，经八站抵达今吉隆县吉隆镇。这八站从东向西分别是芒噶布堆官寨—洋阿拉山—巩塘拉山—宗喀城—瓦昌峡—察木卡山梁—招提壁垒—邦馨—济咙，最后抵达中尼边界热索桥。[13]《西藏图考》《巡边记》和《多仁班智达传》的记载也与此基本相同。其线路和走向从今定日县刚噶镇向西，沿318国道进入聂拉木县，在门布乡60道班处西行，沿通向吉隆县的公路，经佩枯错湖和贡塘拉山直抵吉隆热索桥。[14]过桥进入尼泊尔，途经包达木、协布鲁、噶多、东觉马蟥、章站、雍雅、白果木、堆补本、帕朗古、巴勒布宗、贾喀泥，腔孜冈、仲康坝、朗卡格密，最后抵达至蕃尼古道终点阳布城（加德满都）[15]。

清代的蕃尼古道除由吉隆热索桥出关外，也可从定日南下，翻越通拉大山，经聂拉木县樟木镇进入尼泊尔。廓尔喀入侵西藏时，部分军队就由此进入西藏境内，再沿定日至协噶尔等蕃尼古道干道，攻掠日喀则扎什伦布寺。[16]司徒班钦·却吉迥乃（1700—1774）1723年第一次前往尼泊尔时就取道定日、聂拉木一线前往，而返程则经吉隆入关。第二次参与驱逐廓尔喀侵藏的噶伦丹津班珠尔和一些清军将领也是经定日南下聂拉木后被俘，然后被廓尔喀军队押往尼泊尔首都阳布城。[17]此外，清代还有一条经定结县南部的绒霞前往尼泊尔的支线。

唐代以来，蕃尼古道对于西藏的政治、经济、文化的发展，西藏与内地的联系，中尼、中印之间在经济和文化方面的交流都发挥了极其重要的作用，因此被誉为求法之道、传法之道、贸易之道、交通之道、通婚之道、朝贡之道等等。下面拟就蕃尼古道在唐以来的历史作用及其特点进行一次梳理。

二、唐代的蕃尼古道

蕃尼古道在唐代西藏的政治、经济、宗教、文化、艺术和对外交往等各方面都发挥了十分重要的作用，尺尊公主因沿蕃尼古道与松赞干布成亲，该道被后人誉为通婚之道；又因商贾络绎不绝于途，而被誉为贸易之道；又因西藏的高僧藉此前往尼泊尔和印度求法而被称之为求法之道，或因印度、尼泊尔的高僧由此到西藏传法而被誉为传法之道，不一而足。蕃尼古道在唐代的西藏所产生的作用虽是全方位的，但求法和传法功能特别突显，是唐代蕃尼古道的主要作用之一。

7世纪初松赞干布建立吐蕃王朝，开始引入佛教后，佛教于是从东面的长安和西面的尼泊尔进入西藏，其中的印度佛教主要经尼泊尔沿蕃尼古道传入拉萨，然后再传入西藏各地。由是，往来于蕃尼古道的高僧不绝于途。按藏文文献，吐蕃王朝陆续派出王室子弟前往尼泊尔、印度求法，迎请佛像、佛经和高僧，西藏的求法使者和印度的高僧大德大都取道蕃尼古道。据《韦协》和《贤者喜宴》等文献，蕃尼古道与佛教文化相关的最早记载，是尼泊尔尺尊公主与松赞干布联姻时请入西藏的释迦牟尼佛12岁等身像。该像入藏经历曲折，三度往来蕃尼古道西藏段。最初，在迎亲使节吞米·桑布扎的礼迎下，该像从尼泊尔出发，途经西藏的芒域，沿蕃尼古道进入拉萨。但在赤松德赞时期因担心该像遭到反佛势力的毁坏而被迫送至尼泊尔与西藏交界的芒域，反佛势力随后被剪除之后，该像被再次从芒域迎至拉萨，并供奉在小昭寺。[18]此处所载“芒域（མང་ཡུལ）”，即今西藏日喀则地区吉隆县，该地位于中国西藏与尼泊尔交界处，系蕃尼古道中国西藏境内的最西段，为拉萨通往加德满都蕃尼古道的必经之地，658年由此经尼泊尔出使印度的唐朝使节王玄策镌刻的《大唐天竺使出铭》仍矗立至今。

到8世纪的赤松德赞时期，蕃尼古道掀起了求法和传法的第一个高潮。印度佛教传入西藏的两位关键人物寂护和莲花生大师及其前来迎请的使者，往来都途经此道。据《韦协》记载，在赤松德赞的派遣下，韦·囊赛先从西藏腹地抵达芒域后，取道尼泊尔抵达印度求法，后经尼泊尔从芒域返回西藏后[19]，向赞普力荐迎请印度高僧寂护大师入藏传法，获准后，他再次经芒域前往尼泊尔迎请在此寓居的寂护大师。寂护大师入藏也适逢反佛势力居于上方，过程十分曲折，也三度往来蕃尼古道西藏段。最初，韦·囊赛经芒域抵达尼泊尔后，陪同寂护大师从芒域抵达拉萨，为赞普讲经说法，翻译佛经。但在反佛势力强大的压力之下，赞普不得不派人暂时将寂护大师从蕃尼古道送至尼泊尔，以避风头。直到反佛大臣玛相·仲巴杰被剪除后，韦·囊赛再次领命经芒域前往尼泊尔迎请寂护。寂护抵达拉萨后向赞普力荐迎请印度高僧莲花生，韦·囊赛再次受命前往迎请，[20]莲花生大师也从印度经尼泊尔进入芒域，尔后抵达拉萨。[21]寂护和莲花生大师抵达西藏后，将印度佛教、尤其是密宗首次传入西藏，二人在赤松德赞赞普的支持下，在西藏讲经、传法、建寺、翻译佛经、指导宗教实践，尤其是在779年建成西藏历史上第一座佛法僧齐全、剃度僧人出家的桑耶寺。自此，佛教在西藏逐渐站稳了脚跟。

按《五部遗教》统计，除此二人之外，吐蕃时期入藏传法和译经的印度、尼泊尔、克什米尔等地的高僧多达75人；[22]《布顿佛教史》载及的高僧更多，仅传法的高僧（班智达）就多达192位，译师则多达93位。[23]文献对其入藏的线路虽然缺载，但从前述两人的入藏路线来看，绝大多数班智达和译师也应从尼泊尔经芒域取道蕃尼古道抵达拉萨。吐蕃时期，为了保证中尼边界芒域的稳定和蕃尼古道的畅通以及往来求法高僧的安全，赤松德赞专门在芒域设官，委任韦·囊赛管理该地的军政大权。[24]

吐蕃王朝在迎请印度、尼泊尔等高僧入藏传法的同时，也从内地先后迎请了金和尚和摩诃衍等禅宗大师入藏传法，仅《五部遗教》记载的禅师就多达15人。[25]他们从长安沿唐蕃古道抵达拉萨后，在西藏境内传法时也部分取道蕃尼古道。此外，唐朝的僧人在取道传统的路上丝绸之路经新疆和广州的海上丝绸之路前往印度传法的同时，不少人也通过蕃尼古道前往印度求法。据义净的《大唐西域求法高僧传》，贞观年间的玄照大师是首次经蕃尼古道前往求法的唐人。玄照经丝绸之路西行求法，绕道西藏后，“蒙文成公主送往北天（北印度）”，归途“路次泥波罗（尼泊尔）国，蒙国王发遣，送至土（吐）蕃，重见文成公主，深致礼遇，资给归唐”。[26]与玄照同行者还有慧轮和道生大师，二人在归途中病死于尼泊尔。此后，道方、玄太、道希等不少大师也经蕃尼古道前往印度学法，如玄太法师“永徽年内取吐蕃道，经泥婆罗到中印度”；同时归途经蕃尼古道的大师还有师鞭、师子惠、玄会和末底僧诃等人。[27]由此可见，蕃尼古道不仅在佛教传入西藏的过程中发挥了重要的作用，同时也为唐代内地的求法发挥了重要的作用，为唐代三大求法的主要道路之一。

蕃尼古道自吉隆至拉萨沿线至今仍保存着不少吐蕃时期的佛教佛教文化遗存，吉隆县的帕巴拉康寺、强准拉康寺、玛尼拉康寺、三怙主摩崖造像、冲堆佛塔、莲花生修行洞，拉萨的大昭寺、小昭寺、噶迥寺、温江岛寺、查耶巴寺，山南的昌珠寺和桑耶寺等都是当时佛教沿蕃尼古道传入西藏重要的遗存。不少佛教建筑的布局、外形及其供奉的塑像都保存着印度、尼泊尔和汉地比较显著的特点。例如，帕巴拉康寺、强准拉康寺和玛尼拉康寺三层楼阁式的建筑外形与唐代道宣笔下尼泊尔“面别三叠，叠别七层，徘徊四厦，刻以奇异，珍宝饰之”[28]的佛寺相关。[29]与此同时，寺内一层的出檐狮子和大象等动物木雕体现出浓郁的尼泊尔风格；冲堆佛塔巨大的覆钵与印度阿旃陀石窟佛塔相似，体现出早期印度佛塔的显著特点；大昭寺早期遗存、以及中心一二层内院式方形佛殿仿照印度那烂陀寺修建，为印度典型的毗诃罗（vihara,僧房院）建筑，一层木质门框和金刚橛型廊柱上的雕刻和出檐狮子木雕也与印度阿旃陀石窟第1、27号僧房窟和19号塔庙窟和汉藏文献所载那烂陀寺和超岩寺雕刻十分相似；[30]由寂护主持修建的西藏历史上第一座寺院桑耶寺平面布局采用的是印度象征佛教宇宙的坛城模式，由中央象征须弥山三层高的乌策大殿和四周象征四大洲、八小洲的12座佛殿以及四塔组成。[31]这种建筑模式对西藏早期的佛教寺院产生了重要影响，例如996年修建的阿里托林寺采用的就是这一建筑模式。其中，桑耶寺三层乌策大殿分别按印式、汉式和尼泊尔风格建成，其中供奉的诸佛菩萨造像都按印式、藏式等风格塑造而成，并且尼泊尔人参与了造像的创作。[32]毋庸讳言，这些遗迹的布局、建筑风格和塑像特点都与文献记载吻合，充分证实了吐蕃时期佛教经蕃尼古道和唐蕃古道传入西藏的史实。

三、宋代的蕃尼古道

据文献，求法和传法仍是宋代蕃尼古道的重要作用之一，并且迎来了第二个高潮，佛教从西藏西部的阿里和东部的青海化隆一带再次传入西藏腹心地区。来自印度、尼泊尔的僧人，我国西藏与中原内地前往印度求法的僧人川流不息来往于这条古道。他们所传的教法为藏传佛教宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派和希解派等教派在此时期的形成奠定了坚实的基础。

这一时期，西藏各个新兴的封建割据势力纷纷派遣贵族弟子和译师前往印度和尼泊尔学法。藏传佛教后弘期初期的不少著名的译师都曾沿蕃尼古道经吉隆到尼泊尔、再到印度学法，学成返回后，大量译入显密经典。例如，帕日·仁钦扎（བ་རི་རིན་ཆེན་གྲགས། ，1040—1111）先后两次前往印度、尼泊尔学法：第一次于1055年从曲水经拉堆前往尼泊尔、再到印度，师从各大印度高僧学法。学成后“从尼泊尔抵达贡塘（གུང་ཐང་། ，即今吉隆县一带），再经卓雪抵达普兰，学习仁钦桑布所传度母等教法”。不久，再次前往印度，后来成为西藏观音教法重要的传承人之一。[33]著名翻译家丁巴·楚臣琼乃（སྟེང་པ་ལོ་ཙྰ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་འབྱུངགནས།，1107—1190）也先后两次经蕃尼古道前往尼泊尔、印度师从13位高僧学习显密教法，其中第一次在印度学法5年，第二次在尼泊尔学法3年，返藏后带回大批梵文经典，并将其译入藏文。[34]恰译师曲杰贝（ཆག་ཆོས་རྗེ་དཔལ།，1197—1264）20岁时在尼泊尔学习金刚鬘、胜乐等显密教法8年后，前往印度摩揭陀、吠舍利等地朝圣，回藏后不仅讲经、说法，翻译佛经，并先后担任绰普寺、唐波且寺等西藏著名寺院的主持，被萨迦班智达誉为仁钦桑波以来西藏最伟大的翻译家。[35]宋代是西藏后弘期译师到尼泊尔、印度学法的高峰期，译师来往蕃尼古道的身影见载于各种藏文史籍，按《青史》，除前述译师外，前往尼泊尔、印度学法的著名译师还有桑噶译师宣努楚臣（ཟངས་དཀར་ལོ་ཙྰ་བ་གཞོན་ནུ་ཚུལ་ཁྲིམས）、热译师多杰扎和绰普译师强巴贝等人，不胜枚举，其中一些译师学法的次数多达7次。[36]

与此同时，印度、尼泊尔的大批高僧应邀沿蕃尼古道前往西藏各地传法。印度此时期因伊斯兰化的不断深入，不少高僧都云集到尼泊尔，然后经蕃尼古道到西藏传法。如11世纪的西藏高僧桂·拉泽（འགོས་ལྟ་བཚས）到尼泊尔学法时，此地就云集了72位班智达，1042年到古格传法的阿底峡大师便是其中的一位。[37]阿底峡入藏后，传法足迹遍布阿里、后藏、山南和拉萨地区，1054年圆寂于今拉萨市曲水县聂塘，为藏传佛教的传播做出了重要贡献，被尊为藏传佛教噶当派的鼻祖。印度密宗大手印的重要鼻祖之一纳若巴的弟子卡若巴（ཀ་རོ་པ། ，1061—1102）及其弟子尼鲁巴（ནི་རུ་པ）也从印度来到尼泊尔，然后从泥泊尔经芒域到西藏传法，卡若巴1081年入藏后不仅学习藏文，还身着藏装，在藏传法21年。[38]克什米尔大师月怙（ཟླ་བ་མགོན་པོ། ，Somanatha）也两次前往西藏的芒域、阿里等地传法，学藏文后翻译出《时轮大注》和《中观》等大批经典。[39]印度大师金刚手（Vajrapani）从印度到尼泊尔传法时，西藏僧人卓觉色多杰帕（འབྲོག་ཅོ་སྲས་རྡོ་རྗེ་འབར）等前来跟他学习密宗父续、母续和大手印等众多教法。1066年，在卓觉色的邀请下前往后藏传法，为西藏培养出大批僧人，仅高僧就多达30位。[40]另外，大手印重要传承者之一的密答喇（mitra）大师在西藏著名高僧、翻译家绰普译师的邀请下于1196年经蕃尼古道抵达后藏传法18个月，[41]其所传《密答喇百法》）影响至今。对藏传佛教戒律产生重要影响的克什米尔高僧释迦室利跋陀罗（Shakyashribhadra,1127—1225）在绰普译师的迎请下，也于1204年从西藏的亚东入藏，在山南、拉萨和日喀则地区的纳塘寺、粗朴寺、唐波且寺、止贡寺等寺讲经说法，传授别解脱戒，1214年沿蕃尼古道西段经拉堆洛（ལ་སྟོད་ལྟོ། ，即今定日县协嘎尔一带）、贡塘、洛卧（གློ་བོ），从尼泊尔返回克什米尔。

藏传佛教各个教派的创始人大多也曾沿蕃尼古道前往尼泊尔、印度学法或经尼泊尔到西藏传法。噶举派创建者之一的玛尔巴大师（མར་པ།，1012—1097）5次前往印度求法，其中4次取道蕃尼古道。第一次1121年去印度，在尼泊尔住了三年，然后再从尼泊尔到印度师从那若巴学法，从印度经尼泊尔返藏。第二次从吉隆到尼泊尔，由尼泊尔到印度东部和南部学法。第三次到尼泊尔学法，1154年返藏。第四次到印度学法返藏后，又两次到尼泊尔学法。[42]噶举派大师日琼巴（རི་ཆུང་པ།，1084—1161）也曾5次经尼泊尔前往印度求法，其中第三次由吉隆回返藏。[43]萨迦派道果教法的早期重要传承人卓弥释迦益西（འབྲོགམི་ཤྰཀྱ་ཡེ་ཤེས།，993—1075）也经蕃尼古道前往尼泊尔和印度学习般若、喜金刚和道果等显密教法，长达13年，[44]返藏后传授给萨迦派高僧，最后形成萨迦派的主要教法。希解派创始人、印度高僧当巴桑结（དམ་པ་སངས་རྒྱས། ，？—1117）也5次入藏传法，其中第三次从尼泊尔沿蕃尼古道入藏，在后藏和前藏传法，1097年在定日创建朗果寺。[45]

不仅如此，宋代内地的高僧到印度求法，除取道传统的路上和海上丝绸之路外，也取道蕃尼古道前往。南宋学者、诗人范成大（1126—1193）在其著作《吴船录》中就留下了北宋时期汉地僧人从印度经尼泊尔，取道蕃尼古道回归的珍贵记载。乾德二年（963），宋太宗赵匡胤“诏沙门三百人，入天竺求舍利及贝多叶书”，继业等自阶州出塞西行，经新疆过葱岭抵中亚，然后南下印度。返程则经印度“逾大山数重，至泥婆罗国。又至磨逾里，过雪岭，至三耶寺。由故道自此入阶州”，最后于开宝九年（976）返回内地。[46]此处的“磨逾里”，就是吉隆一带的古称“芒域”一名的音译，而“三耶寺”就是指779年在今山南扎囊县修建的吐蕃时期著名寺院桑耶寺（བསམ་ཡས་དགོན་པ）的不同音译。[47]

蕃尼古道沿线吉隆县、定日县、拉孜县、萨迦县、日喀则市、江孜县和拉萨市沿线都保存有此时期佛教文化交流的大量遗迹。吉隆县宗嘎镇的老贡塘王城遗址、萨沃普石窟遗址、吉隆镇多吉萨隆玛石狮、邦兴村玛尼拉康木雕、查噶达索寺；定日县岗嘎镇的朗果村朗果寺（又名当巴寺）；萨迦县的萨迦北寺、吉定乡绰普寺；拉孜县拉孜镇的拉孜曲德寺石窟、石塔、殿门木雕以及平措林的觉囊大塔；日喀则市的纳塘寺、夏鲁寺和拉萨市曲水县的卓玛拉康、蔡公堂协摩崖石刻等众多遗迹，都是此时期各大高僧大德沿蕃尼古道传法相关的历史见证。朗果寺、绰普寺、萨迦北寺、吉隆卓玛拉康、夏鲁寺、曲水卓玛拉康富有代表性，并且与蕃尼古道上的高僧密切相关。其中，朗果寺由当巴桑结建于1097年，绰普寺由释迦室利跋陀罗与绰普译师建于1212年，萨迦北寺是萨迦派宏传卓弥大师传授的道果法的中心，夏鲁寺和曲水卓玛拉康则是阿底峡在藏传法期间的驻锡地之一。这些遗迹的显著特点是在传统藏族文化的基础上大量吸收印度、尼泊尔和内地文化艺术于一体。例如，吉隆卓玛拉康和定日朗果寺主殿一层的狮子、大象等出檐木雕就体现出明显的尼泊尔风格遗韵，[48]拉孜曲德寺现存五方佛石窟和石塔仍保存着印度样式；曲水卓玛拉康现存斗拱是宋代汉式建筑在西藏早期的遗珍。[49]

四、元代的蕃尼古道

13世纪，随着中央政府一统西藏，在西藏建立萨迦地方政权，划分十三万户，驻扎军队，建立驿站等系列施政措施的推行，蕃尼古道发挥着更加重要的作用。从元代开始，蕃尼古道官道的作用日益突出。元代在西藏设置的萨迦地方政府和管理纳里速古鲁孙（意为阿里三围，含今我国西藏阿里、日喀则部分地区和境外的拉达克等地）的宣慰使司都元帅府就分别位于蕃尼古道沿线的萨迦和吉隆县境内。[50]元朝中央政府和西藏地方萨迦政权的诏令、命令和使者、官员都往来于蕃尼古道，蕃尼古道于是由此成为元代中央政府治理西藏和通往尼泊尔的官道。尼泊尔著名艺术家阿尼哥（1244—1306）应元世祖忽必烈的征召，通过蕃尼古道先后抵达西藏和北京，就是元代中尼两国官方交流的重大事件之一。中统元年（1260），元世祖请尼泊尔国王选派百名能工巧匠前往萨迦帮助帝师八思巴建造金塔，最终“得八十人，求部送之人未得。阿尼哥年十七，请行……（尼泊尔国王）乃遣之。帝师一见奇之，命监其役。明年，塔成”。[51]八思巴随后因其卓越的才华将其举荐到元廷，元世祖令其领衔将作院，为元廷创作了大量的建筑、雕塑和绘画作品，为藏传佛教艺术的发展和中尼两国友谊的加深做出了重要的贡献。

与唐宋时期一样，求法仍是元代蕃尼古道的重要职能之一，西藏不少高僧也前往尼泊尔、印度朝佛、学法，噶玛噶举派著名僧人邬坚巴·仁钦贝（1230—1309）就是其中著名的代表。他不仅取道阿里前往印度、克什米尔、巴基斯坦求法，而且也曾沿蕃尼古道吉隆段前往尼泊尔求法，并应元世祖忽必烈的召请，于1292年到北京觐见。[52]

从蕃尼古道沿线现存元代遗迹来看，元代蕃尼古道的文化交流体现出两大突出特点：一是在传统藏族文化的基础上大量吸收印度、尼泊尔和内地文化艺术于一体。其中，内地文化艺术的大量融入，充分反映出元代中央政府对西藏的有效治理。例如，现存吉隆县卓玛拉康集会大殿天井与后殿隔墙顶部阑额上普遍使用的堆金沥粉技术、尤其是其中表现的汉式龙纹和圆形方孔的铜钱以及如意云纹，是元代内地文化影响的结晶；1268年始建的萨迦政权所在地萨迦南寺现存的护城河、角楼，尤其是寺门前半圆形的瓮城，[53]为元代汉地官式建筑的遗珍；14世纪初由夏鲁万户长古相扎巴坚赞开始扩建的夏鲁寺的重檐琉璃歇山顶建筑，不仅被誉为元代官式建筑在西藏重要的遗珍[54]，其中的壁画也大量吸收了内地的题材、风格和技法，将藏式、汉式、尼泊尔风格等元素水乳交融地融为一体[55]。

第二大突出特点是，阿尼哥等人经蕃尼古道带入的尼泊尔艺术不仅再次影响到西藏地区的佛教艺术，而且从拉萨沿唐蕃古道传入元朝的首都北京，对以北京为首的内地藏传佛教艺术也产生了重要的影响。按文献和遗存，以阿尼哥为首的尼泊尔艺术家不仅在萨迦寺建造了金塔，参与拉萨市大昭寺释迦牟尼佛觉卧像背光的维修，[56]而且先后在元大都、上都和五台山等地主持16项儒、释、道艺术大型工程，其中1279年在北京修建的妙应寺白塔一直保存至今，在元朝宫廷肇开融汉、藏和尼泊尔艺术于一体的宫廷藏传佛教艺术流派“西天梵相”或“西番佛像”艺术。[57]蕃尼古道沿线现存遗迹和中原内地现存这一时期藏传佛教遗迹中的尼泊尔因素多少都与阿尼哥此时期传入的尼泊尔艺术相关。

五、明代的蕃尼古道

在明代，明朝中央政府继续加强对蕃尼古道的统治。1373年，明朝不仅在蕃尼古道西段的贡塘王朝境内（以今吉隆县为中心一带地区）设立了“俄力思军民元帅府”，管理阿里三围地区，1413年又将贡塘王朝思达藏地方的萨迦派僧人南渴烈思巴封为辅教王。[58]与前朝相比，明代的蕃尼古道具有一些显著的特点：

首先，蕃尼古道的官道性质日益突出1368年，元明更替后，明太祖在西藏地方推行招谕政策，陆续遣使前往西藏各地以及尼泊尔，要求归附新朝。明朝使者宗泐、智光大师和太监侯显等人先后沿蕃尼古道前往吉隆和尼泊尔，出色地完成了使命。[59]其中，宗泐于洪武十年（1377）奉旨出使西藏，洪武十四年（1381）回到南京，“俄力思军民元帅府、巴者万户府遣使随宗泐来朝，表贡方物”。[60]“洪武十七年（1384）太祖命僧智光赉玺书彩币往尼巴剌（尼泊尔），并使其邻境地涌塔国。”1387年，智光完成任务，并随西藏、青海藏区及尼巴剌国王的使者抵达南京。1390年，智光再次受命前往，西藏地方及尼泊尔等地，并随使者一同返回。[61]宣德二年（1427），太监侯显受命出使西藏地方及尼泊尔，“谕帕木竹巴灌顶国师、阐化王吉剌思八监藏巴藏卜、必里工瓦阐教王领真巴吉监藏、灵藏赞善王喃葛监藏、尼八利国王沙地新葛，地涌塔王子可般、辅教王喃葛列思巴葛罗监藏巴藏卜等，各赐之绒锦、丝有差”。宣德四年（1429），侯显返京。[62]

其次，作为唐代以来蕃尼古道的重要功能之一的求法之道，在明代仍然发挥着作用1377年经蕃尼古道前往尼泊尔招谕的使者宗泐的目的之一就是“取世尊遗书”，亦即佛经。西藏此时期也有不少高僧前往印度和尼泊尔等佛教圣地朝佛，学经；与此同时，西藏和首都北京活跃的印度和尼泊尔的僧人部分也取道蕃尼古道而来，例如印度高僧室利沙（一译实哩沙哩卜得啰）便是其中的代表人物之一。按藏汉文献，他从印度至尼泊尔，经加德满都河谷沿蕃尼古道经拉堆绛、江孜和拉萨，最后于1414年抵达北京，并在北京和五台山等地传法，最后受封为大善大国师。[63]

这一时期，蕃尼古道沿线重要遗迹主要有吉隆县宗嘎镇的部分贡塘王城遗迹、明申卡佛塔、杂龙村青嘎石窟寺遗址和恰忙巴村的恰芒波拉康，聂拉木县波绒乡罗布村的喇普德庆寺和白玛曲林寺，定日县协噶尔镇的协噶尔宗堡遗址和协噶尔曲德寺，萨迦县的俄尔寺、拉孜县的彭措林寺、日喀则市的扎什伦布寺、江孜县的白居寺、浪卡子县的羊卓达隆寺和拉萨市当雄县的羊八井寺等。这些遗迹都体现出双向文化交流的特点：一方面，元明两代藏传佛教各个教派、尤其是格鲁派的教法开始大规模从西藏腹地经蕃尼古道传入吉隆，然后再传入尼泊尔。这一地区开始新建格鲁派寺院，部分传统的噶举派、萨迦派等寺院开始改宗成格鲁派。江孜白居寺、日喀则的扎什伦布寺、定日协噶尔寺就是明代兴建的格鲁派寺院的代表，而拉孜的彭措林寺和吉隆的宗嘎曲德寺、卓玛拉康等则改宗成格鲁派寺院。与此同时，中原内地的雕版印刷术传入西藏后形成的藏文佛经的刊刻及其技术也通过蕃尼古道传入西藏西部和尼泊尔等地，在明代，萨迦县的萨迦寺、吉隆县的查嘎达索寺等寺院都有印经院，所印佛经也传入尼泊尔等地。另外一方面，以金铜造像为代表的尼泊尔文化仍持续影响到蕃尼古道沿线地区，例如，拉孜彭措林寺、日喀则市扎什伦布寺和江孜白居寺的部分铜像都由尼泊尔工匠创作而成。另外，吉隆县的恰芒波寺仍保存着尼泊尔元素的动物木雕。[64]

六、清代的蕃尼古道

较之于前代，清代蕃尼古道的作用更加多元和全面，并且部分作用也发生了变化，除继续承担传统作用以外，还在稳固国防、维系中尼关系等方面发挥了突出的作用。

首先，传统的求法功能发生了显著的变化。从元代开始，藏族僧人前往尼泊尔、印度的目的并非求法，而是朝圣和传法，这一转变至清代尤为明显。例如，宁玛派高僧尼玛扎巴（གཏེར་སྟོན་ཉི་མ་གྲགས་པ།，1647—1710）曾前往尼泊尔朝圣；[65]噶玛噶举活佛六世红帽系活佛曲吉旺秋（ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག，1584—1635）1629年经聂拉木前往尼泊尔朝圣，1630年返藏；[66]噶托·司徒次旺诺布（ཀ་ཐོག་སི་ཏུ་ཚེ་དབང་ནོར་བུ།，1698—1755）于1723年、1748年和1754年3次经蕃尼古道前往尼泊尔，[67]返藏后长期旅居吉隆，写出《贡塘王朝源流》等名著；司徒班钦·却吉迥乃（སི་ཏུ་པཎ་ཆེན་ཚོས་ཀྱི་འབྱུང་གནས།，1700—1774）也于1723年和1748年2次经蕃尼古道前往尼泊尔朝圣。[68]噶玛噶举派十二世活佛强曲多杰（བྱང་ཆུབ་རྡོ་རྗོ།，1703—1797）也与司徒班钦同往。格鲁派高僧觉日·阿旺丹增赤列（འཅོག་རི་ངག་དབང་བསྟན་འཛིན་འཕྲིན་ལས། ，1748—?）也曾于1776年沿蕃尼古道前往尼泊尔朝圣，1780年经吉隆原路返回拉萨。[69]他们在尼泊尔和印度期间，主要瞻仰蓝毗尼园、灵鹫山、菩提伽耶等印度和尼泊尔的各大佛教圣迹，同时为尼泊尔王室、印度和尼泊尔百姓讲经说法，举行各种宗教仪式，维修、粉刷加德满都著名的斯瓦扬布大塔为首的塔、寺和根治瘟疫等活动。值得一提的是，元以来，斯瓦扬布大塔在藏族人心中占有十分重要的地位，该塔不仅是藏族人前往尼泊尔朝圣时必须瞻礼的对象，而且还一直负责出资对其维修，至清代后，西藏地方噶厦政府每年都派人朝圣尼泊尔以该塔为首的三座佛塔，并对其进行粉刷和维修。[70]但自1792年清军平息廓尔喀人入侵后，清中央政府加强了朝圣的管理，规定活佛不得私自前往印度、尼泊尔朝圣，经驻藏大臣批准并领取护照后，方能前往。[71]

其次，此前文献缺乏翔实记载的传统贸易功能在此时也日益凸显。在清代，吉隆、聂拉木是蕃尼古道上的两处重要的贸易口岸。西藏的湖盐、皮毛、氆氇、宗教法器，甚至包括内地的丝绸、茶叶和瓷器等物品都经此运抵尼泊尔，而尼泊尔的一些药材、颜料、香料和一些宗教法器也由此运抵西藏。由于交易量与日俱增，中尼双方曾因钱币的成色等问题发生纠纷，并成为1788年廓尔喀人入侵西藏的原因之一。

最为重要的是，清代的蕃尼古道是清军平定廓尔喀人入侵的主干道，在维护国家的统一、领土的完整、巩固国防和强化中央政府对西藏的治理，以及内地与西藏之间的交流等各方面都发挥了极为重要的作用。1788—1792年间，尼泊尔的廓尔喀人入侵西藏，乾隆皇帝随即派军经蕃尼古道击退了廓尔喀军队。蕃尼古道沿线现存吉隆县的擦木卡清军古战场遗址、查嘎达索寺藏清军战刀、“招提壁垒”石刻题名、热索桥、灵瓦昌峡谷、琼嘎尔寺遗址和贡塘拉山口遗迹都是当时重要的遗迹。为了进一步巩固国防，强化对西藏地方的管理，1792年清中央政府出台了《藏内善后章程二十九条》，建立了驻藏大臣巡边和设置塘汛等制度。1795年，驻藏大臣松筠不仅沿蕃尼古道巡视吉隆、聂拉木等边境，并且在吉隆、聂拉木、绒霞和江孜等地勒石，[72]记载边境巡查和防卫情况，至今仍矗立在江孜宗山上的《巡边记》石碑就是清代加强国防的重要举措之一；与此同时，在吉隆县至定日县之间至今仍分布着近百处的戍堡、烽燧和塘汛。另外一方面，此次廓尔喀入侵因洗劫了扎什伦布寺，清军不仅将廓尔喀人驱逐出境，而且令其归还了该寺被劫的部分贵重物品，以七世班禅额尔德尼为首的扎什伦布寺僧众对中央政府十分感激，在扎什伦布寺专门设立了一座汉佛堂，其中供奉万岁牌位和皇帝像，以祈祷皇帝长寿和国运兴隆，从而增进了西藏对中央政府的向心力。

随着清军入藏驱逐廓尔喀的入侵，以关公信仰为代表的内地文化也传入西藏，至今在拉萨、日喀则、定日、吉隆等蕃尼古道沿线都分布着不少关帝庙。[73]其中，吉隆县宗嘎镇的琼嘎尔宗、定日县的岗噶镇还保留有关帝庙遗址，而拉萨的关帝庙仍较完整地保存至今。与此同时，驻藏清军中的部分将士对藏传佛教有所兴趣或信仰，并且为寺院题额。定日县朗果寺现存光绪二十二年（1895）“署防定日汛守备赵世魁”敬题的“荡芭寺”汉文匾额就是其中一例。[74]这些遗迹成为清代蕃尼古道上汉藏和藏汉文化交流的历史见证。

最后，廓尔喀军队被驱逐出境后，规定尼泊尔每五年定期向清朝政府朝贡。据统计，从1789—1909年间，尼泊尔共向清朝派出19批朝贡使团。朝贡使团也经吉隆和聂拉木入藏，先沿蕃尼古道主线抵达日喀则的大竹卡，由此从北线经羊八井抵达拉萨，然后再由拉萨经藏北到西安或从拉萨经昌都到成都的茶马古道，再到北京。[75]因此，蕃尼古道也是清代尼泊尔的朝贡之道。

七、小结

蕃尼古道沿线大量遗迹和藏汉文记载表明，该道自唐代以来一直是中尼两国交流的重要通道。其线路和站点从宋代以来变得越来越清晰，并在清代形成一个主辅路并存、错综复杂的网络；其功能涉及交通、求法、传法、贸易、朝贡等多方面，但自元代以降，承担起中央政府治理西藏地方和中尼两国官方交流的重任，为中央政府对西藏的有效治理，国家的统一，西藏地方社会、经济的发展及其与内地政治、经济和文化等方面的双向交流和融合，以及中尼两国关系的发展，进而联系南亚、中亚诸国都发挥了十分重要的作用。在新时期国家“一带一路”倡议下，这条古道的进一步开发和建设，对于西藏经济的腾飞和社会的稳定，以及中国与南亚诸国的合作，必将产生积极而又重要的作用。

注释：

[1]黄盛璋先生在《关于古代中国与尼泊尔的文化交流》［J］（《历史研究》1962年第2期，第97页）一文中称其为“吐蕃泥波罗道”，并且认为该道分为南北两段，北段“系青海至拉萨”，“南段从拉萨至加德满都”。学术界一般认为，既然称其为“吐蕃泥波罗道”，理应指拉萨至加德满都，并无北段之说，所谓“北段”应为唐蕃古道。

[2] （唐）道宣著、范祥雍点校：《释迦方志》［M］，北京：中华书局，1983年，第14页。关于东道的说法，范祥雍先生结合其他文献，在50页认为称其为南道更为合适。

[3]对于道宣的这段记载，学术界多有考证，如参见霍巍：《从新出唐代碑铭论“羊同”与“女国”之地望》［J］，《民族研究》1996年第1期，第96页。

[4]关于这通碑铭的发现与相关研究，分别参见西藏文管委文物普查队：《西藏吉隆县发现唐显庆三年〈大唐天竺使出铭〉》［J］，《考古》1994年7期,第619—623页；巴桑旺堆：《宗嘎唐代汉文摩崖碑铭补考——兼述吐蕃古道》［J］，《西藏研究》1996年第3期，第56—63页；霍巍：《〈大唐天竺使出铭〉相关问题再探》［J］，《中国藏学》2001年第1期，第37—43页等。

[5]相关成果如陈翰笙：《中国古代与尼泊尔的文化交流：公元第五至十七世纪》［J］，《历史研究》1961年第2期，第95—109页；黄盛璋：《关于古代中国与尼泊尔的文化交流》［J］，《历史研究》1962年第2期，第92—108页；黄盛璋：《关于中国纸和造纸发传入印巴次大陆的时间和路线问题》［J］，《历史研究》1980年第1期，第113—133页；霍巍：《吉隆文物古迹与蕃尼道上古代中尼文化交流的若干问题》［J］，《西藏研究》2000年第1期，第65—77页等。

[6]热·意西森格著、多识仁波齐译：《热译师传威德之光》［M］，成都：四川党建期刊集团、四川民族出社，2013年,第55页。

[7]廓诺·迅鲁伯：《青史》（藏文本），四川民族出版社，1985年，第310—311页；仲敦巴：杰瓦迥乃：《至尊阿底峡传》（藏文本），西宁：青海民族出版社，1994年，第264—289页。

[8]达察·次旺杰著：《洛绒史籍》（藏文本），拉萨：西藏藏文古籍出版社，1994年，第331—333页。

[9] （清）黄沛翅：《西藏图考》卷3，载《西藏研究》编辑部编、吴丰培校订：《西藏图考西招图略》合刊本［Z］，拉萨：西藏人民出版社，1982年，第101—109页。

[10] （清）佚名：《卫藏通志》卷4，载《西藏研究》编辑部编：《西藏志卫藏通志》合刊本［Z］，西藏人民出版社，1982年，第240—241页。

[11]丹津班珠尔：《多仁班智达传》（藏文本），四川民族出版社，2006年，527—533页。

[12] 《卫藏通志》卷四，第241—242页。

[13] （清）松筠：《西招图略》《西藏研究》编辑部编、吴丰培校订：《西藏图考西招图略》合刊本，第9—11页。

[14]李林辉：《西藏吉隆古代文化线路考》［A］，载西藏自治区文物研究所编《西藏文物考古研究》［C］第1辑，北京：科学出版社，2014年，第190页认为：主线从拉萨出发，“溯雅鲁藏布江向西，经日喀则—萨迦—定日（协格尔）—岗噶镇（老定日所在地）—门布乡—经佩古措北岸—越吉隆贡塘拉姆山、过吉隆县城所在地宗嘎镇南行，经灵瓦昌峡谷—擦木卡沟—招题壁垒—邦兴—吉隆镇—中尼边境热索桥进入尼泊尔境内”。

[15]黄沛翅：《西藏图考》卷3，第117页。

[16]丹津班珠尔：《多仁班智达传》（藏文本），第746—747页。

[17]丹津班珠尔：《多仁班智达传》（藏文本），第336—337、732—734页。

[18]韦·囊赛著、巴擦·巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》［M］，拉萨：西藏人民出版社，2012年，第7、15页；巴卧·祖拉陈瓦著、黄颢、周润年译注：《贤者喜宴——吐蕃史译注》［M］，北京：中央民族大学出版社，2010年，第56—57页。

[19]韦·囊赛著、巴擦·巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第6页。该书同页还记载说：韦·囊赛“归来后在芒域修筑了两座佛寺，给佛寺划拨了土地和属民”。

[20]同上，第8—12页。

[21]分别参见韦·囊赛著、巴擦·巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第12页；巴卧·祖拉陈瓦著、黄颢、周润年译注：《贤者喜宴——吐蕃史译注》，第138—139页。值得一提的是，二著关于使者的记载略有不同，后者征印前者的另一个版本的记载，详细给出了主要使者及其助手的名字，同时给出了莲花生大师入藏的路线。

[22]关于这些入藏高僧的名字及其籍贯，详细参见《五部遗教》（藏文本），北京：民族出版社，1986年，402—403页。

[23]关于吐蕃时期入藏班智达和译师的名字和籍贯，详细参见布顿活佛：《布顿佛教史》（藏文本），北京：中国藏学出版社，第206—21页。同时关于他们所译的佛经，参见熊文彬：《吐蕃时期佛典翻译管窥》［J］，《中国藏学》1992年第2期，第76—86页。

[24]韦·囊赛著、巴擦·巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第6页。

[25]关于禅师的名字，详细参见《五部遗教》，第405—406页。

[26] （唐）义净著，王邦维校注：《大唐西域求法高僧传》［M］，北京：中华书局，2000年，第11页。

[27]有关详细记载，参见义净著，王邦维校注：《大唐西域求法高僧传》第36—39、43、48—49、56、57和65页。黄盛璋早已对此进行讨论，详见黄盛璋：《关于古代中国与尼泊尔的文化交流》，《历史研究》1962年第2期，第99—100页。

[28]道宣：《释迦方志》［Z］，中华书局，1983年，第30页。

[29]霍巍：《吉隆文物古迹与蕃尼道上古代中尼文化交流的若干问题》［J］，《西藏研究》2000年第1期，第73页

[30]详细研究参见宿白：《藏传佛教寺院考古》［M］，北京：文物出版社，1996年，第1—7页。

[31]关于桑耶寺建筑的演变，详细参见宿白：《藏传佛教寺院考古》第58—67页。

[32]韦·囊赛著、巴擦·巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第16—18页。

[33]廓诺·迅鲁伯：《青史》（藏文本），四川民族出版社，1985年，第1089—1193页。

[34]同上，第1223—1226页。

[35]同上，第1228—1332页。

[36]同上，第433—434、455、1064—1071页。

[37]同上，第438—439页。

[38]同上，第998—1000页。

[39]同上，第898—899页。

[40]廓诺·迅鲁伯：《青史》（藏文本），第855—858页。

[41]达察次旺杰：《洛绒史籍》（藏文本），拉萨：西藏藏文古籍出版社，1994年，第331—333页。

[42]廓诺·迅鲁伯：《青史》（藏文本），第523—524页。

[43]嘎玛·弥觉多吉著，张新安译：《日琼巴传》，载查同杰布：《藏密大师》［M］，西藏人民出版社，1997年，第356页。

[44]廓诺·迅鲁伯：《青史》（藏文本），第257—260页。

[45]同上，第1018—1020页。其他4次入藏路线为：第一次从陈塘（འབྲིན་ཐང）进入，前往咱日（ཚ་རི），在工布和松域（སུམ་ཡུལ）等地区传法；第二次从克什米尔经阿里入藏，在阿里地区传法；第四次经夏吾达果（ཤ་འུག་སྟག་སྒོ）抵达聂（གཉལ）地区传法；第五次前往汉地，居住12年后，前往定日。同时参见王森：《西藏佛教发展史略》［M］，北京：中国社会科学出版社，1997年，第173—174页：他前往内地传法之载不见于汉文史籍。

[46]（宋）范成大：《吴船录》，载《〈吴船录〉外三种》［Z］，杭州：浙江人民美术出版社，2016年，第22—24页。

[47]黄盛璋先生最早正确地将“三耶寺”对音成桑耶寺，但未对出“磨逾里”就是芒域，参见黄盛璋：《关于古代中国与尼泊尔的文化交流》，《历史研究》1962年第2期，第100—101页。

[48]四川省文物考古研究院、西藏自治区文物保护研究所、定日县文物局：《西藏定日县朗果荡芭寺调查简报》［J］，《四川文物》2018年第6期，第70—81页。

[49]宿白：《藏传佛教寺院考古》，第40—41页。

[50]嘎托·次旺诺布：《贡塘王朝源流》（藏文本），载恰白·次旦平措编：《五部史册》，西藏藏文古籍出版社，1990年，第113、122页。

[51] （明）宋濂：《元史》［Z］卷二百三·列传第九十·方技，中华书局标点本，1976年，第4546页。

[52]东嘎·洛桑赤列：《东嘎藏学大辞典》（藏文本），中国藏学出版社，2002年，第564—565页。

[53]宿白：《藏出佛教寺院考古》，第106页。

[54]同上，第88—95页；陈耀东：《夏鲁寺——元官式建筑在西藏的遗珍》［J］，《文物》1994年第5期，第4—36页。

[55]熊文彬：《元代藏汉艺术交流史研究》［M］，石家庄：河北教育出版社，2003年，第231—256页。

[56] Michael Hess, The Cultural Monuments of Tibet, 1stVol., Munich:Prestel verlag,2014,pp.72,figs.89—90.

[57]熊文彬：《元朝宫廷的“西天梵相”及其艺术作品》［J］，《中国藏学》2000年第2期，第24—48页；第3期第93—104页。

[58]陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》［M］，郑州：中州古籍出版社，2003年，第276页。

[59]邓锐龄：《明西天佛子大国师智光事迹考》［J］，《中国藏学》1994年第3期，第34—43页；陈楠：《宗泐事迹考》［A］，载《贤者新宴》［C］第三辑，河北教育出版社，2004年，第121—130页。

[60] 《明太祖实录》［Z］卷140，洪武十四年十二月乙卯条。

[61]分别参见《明太祖实录》卷184洪武十七年二月乙酉条，卷187洪武二十年十二月庚午条。

[62] 《明太宗实录》卷166，永乐十三年春条。

[63]廖旸：《藏文文献中的西天高僧室利沙事迹辑考》［J］，《中国藏学》2011年第1期，第54—63页。

[64]夏格旺堆：《佩古措湖边沉积数百年的两座寺院——恰芒波拉康与喇普德庆寺的最新考古调查》［A］，载西藏自治区文物保护研究所编：《西藏文物考古研究》，第98—117页。

[65]东嘎·洛桑赤列：《东嘎藏学大辞典》，第968页。

[66]有关红帽系六世活佛到尼泊尔朝圣详情，参见司徒班钦等：《噶举金鬘》（藏文版），上册，民族出版社，2013年，第251—255页。

[67]却吉旺秋：《噶托次旺诺布传》，藏文木刻本，第331—335页。

[68]司徒班钦：《司徒班钦文集》（藏文本），卷14，四川民族出版社，2014年，第96—123、第125—128页。

[69]东嘎·洛桑赤列：《东嘎藏学大辞典》（藏文本），第897—898页。

[70]丹津班珠尔：《多仁班智达传》（藏文本），第527页。

[71]中国藏学研究中心、中国第一历史档案馆等：《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》［Z］第3册，中国藏学出版社，1994年，第832页。

[72]吉隆、聂拉木和绒霞勒石均为界碑，原碑均已不存，唯绒霞碑在道光六年因水毁而重立。关于绒霞界碑的详细研究，参见田小兰、陈祖军、田红艳、康太浒：《西藏定县绒霞界碑藏、汉文碑刻简释》［J］，《考古与文物》2014年第6期，第49—52页。

[73]关于日喀则关帝庙的考古调查，参见宿白：《藏传佛教寺院考古》，第98—99页。

[74]四川省文物考古研究院、西藏自治区文物保护研究所、定日县文物局：《西藏定日县朗果荡芭寺调查简报》［J］，《四川文物》2018年第6期，第81页图20。

[75]房建昌：《廓尔喀（尼泊尔）朝贡清廷考》［J］，《西藏研究》2013年第1期，第11—16页。

作者简介:熊文彬，藏族，四川大学中国藏学研究所教授。