藏传佛教后弘期下路弘传与青海海东地区石窟的开凿

《青海社会科学》 尕藏吉 2024-06-05发布

摘要:佛教在藏地的发展分为前弘期和后弘期,分期的时间标志是朗达玛·乌东赞灭佛或公元978年。后弘期又分以西藏阿里为中心的上路弘传和以青海东部丹斗寺为中心的下路弘传。由于各种原因,学术界对于下路弘传的研究一直未能充分展开,从考古学角度的研究尤为不足。考古学家对化隆的丹斗寺、互助的白马寺和乐都的北山石窟展开系统的调查和研究后认为,这些石窟正是唐末至宋代(唃厮啰时期)盛行于青海海东地区的带有禅宗特征的修禅窟。

关键词:藏传佛教;后弘期;下路弘传;石窟;海东地区

前言

佛教在藏地的发展分为前弘期和后弘期。前弘期藏传佛教发展的研究较为充分,而朗达玛·乌东赞灭佛之后或公元978年以降的后弘期研究,因资料缺乏,还有很大的发展空间,譬如对后弘期下路弘传考古遗存甚至尚未开始专门的讨论。根据《青史》《如意宝树史》《安多政教史》《甘青藏传佛教寺院》《雪域的宗教》等文献记载和研究,后弘期佛教石窟的开凿始于海东地区,并且与“下路弘传”有关。在吐蕃末代赞普朗达玛·乌东赞灭佛之时,被称为“三贤哲”的僧人藏·饶赛、尧·格迥、玛尔·释迦牟尼经阿里、西域回鹘地区到达青海东部地区,在青海化隆丹斗地区修行时遇到喇钦·贡巴绕赛,收其为徒,开始向他传授佛法。喇钦·贡巴绕赛学成后在此地及周边地区传法,于940年定居丹斗,开窟建寺,弘法传教,丹斗寺成为青海东部地区及安多地区藏传佛教中心,同时也成为藏传佛教后弘期下路弘传的发轫。

一、海东地区的石窟及其年代

目前的考古发现也证实了上述历史文献的记载,在化隆县的丹斗寺不仅发现了可以与文献相互印证的石窟壁画,以及擦擦等宗教用品,而且还发现了初唐甚至是北魏时期的洞窟与壁画[1]。

根据伯果的《青海化隆旦斗岩窟壁画初步调查》可知,旦斗(亦称丹斗)石窟共发现4个,分布在化隆县金源乡境内的丹斗寺峡谷,编号从1到4。1号石窟根据供养人题记和落款处的一身唐装供养人像分析,其年代应该是唐高宗咸亨四年,即公元673年;2~4号石窟根据人物衣饰风格,其年代应在北魏后期。4号石窟内堆积地层中还发现了藏文印经残页,其版式与黑水城所出藏文印经极为相似,从字体来看,应该是12世纪藏文第三次厘定前的古藏文字体。擦擦形制及佛、菩萨造型跟宁夏拜寺沟方塔(西夏大白高国大安二年,公元1075年)和西藏阿里托林寺以及青海吐蕃墓等地出土的10—11世纪的擦擦风格也非常相似(见图1)[2]。结合堆积层中发现的西夏文经书断片推断,该窟出土遗物应该与藏文文献和丹斗寺僧中流传的丹斗古寺传说有着密切关系,其年代当在西夏中后期[1]。也就是说至少4号石窟一直使用到西夏中后期,这就证明了前面我们所引述的文献记载的真实性:“三贤哲”于940年定居丹斗,开窟建寺,弘法传教。藏传佛教后弘期下路弘传与青海 海东地区石窟的开凿1.jpg

“三贤哲”晚年离开丹斗,来到今青海互助县红崖子沟乡南9公里处湟水北岸玛尔藏地区,在被称为红崖的山崖上开凿修行石窟,作为栖身之所。后来喇钦·贡巴绕赛晚年也筹集资金来此建寺弘法,这便是今天的白马寺。喇钦·贡巴绕赛后来一直在白马寺修行洞安度晚年,于藏历第一饶迥之木猪年(1035年)圆寂,世寿84岁。《安多政教史》记载:“贡巴绕赛涅槃后,其遗体用药制香泥涂漫,塑成身像,眉间白毫之相清晰。”[3]《青史》对此也有记载:“大喇嘛(喇钦·贡巴绕赛)受旦斗铁让本勾(鬼神九兄弟)之邀,到此地作供养三宝之业……大喇嘛为了破除所谓‘顿入瑜伽’不作任何善法的邪知见,他修建了很多寺庙和佛塔。颜料也出自本地,建筑的工艺也出自他手……大喇嘛住锡旦斗三十五年之久,享寿八十四岁,与乙亥年逝世而往生兜率。”[4]

关于白马寺的创建人虽然学者们看法不一,但一般都认为是于10—11世纪开始创建的。我们这里援引吴均的说法。

“先是,三智士晚年,离开丹斗,来到今青海平安县城湟水对岸,藏·饶赛与玛尔·释迦牟尼于北山红岩金刚崖下凿洞静修,尧·格迥则于其东西的山谷修行。喇钦晚年,利用其社会力量,于此红岩金刚崖下,大规模地凿山辟洞,修建佛殿、塑造佛像等,命名为玛藏岩寺,作为讲学中心,此寺今通称白马寺……白马寺原来的规模,建筑艺术,堪与炳灵寺比美,但由于地处交通要冲,在历史长河中,屡经兵燹,被焚毁而又重建多次,加之湟水北侵,冲刷剧烈,自红岩子沟口至寺东被湟水冲塌的悬崖处,一里多长山崖上多处洞穴,已经被毁坏或坠入湟流之中,但悬崖之上的栈道痕迹,洞窟遗墟,尚可依稀辨认。尤其是寺东那一部分,三十年代,还是通行车马大道,但四十年代中,受湟水冲刷的山崖相继崩塌,道路移至河之南,从那些崩塌的洞穴中,还可以看到零星残存的壁画纯属藏传佛教的风格,与西宁土楼山东部遭坍塌、焚毁的壁画残迹相同。据考证,两者属于同一时代,系宋代作品。”[5]

上文提到白马寺原来一里多长的山崖之上的多处洞穴,大多已被湟水冲刷垮塌,“但悬崖之上的栈道痕迹,洞窟遗墟,尚可依稀辨认。”在寺院西边的崖壁之上,距地表约20m的高处,尚余一处石窟。石窟高2.5m,宽2.3m,进深2m。窟中壁画部分尚存,只是现在该石窟在断崖之上,没有可以登攀的步道,同时作为保护单位不允许登攀,惜乎无法上前仔细观察研究。

虽然不能接近白马寺石窟,但我们可以通过考古学交叉断代(crossdating)的方法,对乐都北山石窟和白马寺石窟进行比较研究。

乐都区的北山,也称裙子山,由丹霞地貌构成,为乐都八景之一,原来以为该处是纯粹的自然景观,但后来发现在其山脚处有很多人工开凿的洞穴。1992年版《乐都县志》对裙子山有这样的描述:“县城西北2公里处有一红山,山峰前崖由于常年被雨水冲蚀,在半山腰形成一排九十度的山峰竖切面,切面如折叠的红裙,故名‘裙子山’。每个褶纹如根根通天大柱林立山脚……每过天晴或斜晖夕照之际,红崖如火;一如秋雨季节,云霭绕于山峦,衬托的裙子山绚丽多彩,蔚为壮观,故名曰:红崖飞峙。”[6]471同时也提到山脚下的洞窟,“裙子山,又称红崖洞,位于县城西北仅2公里处,亦即原来的大古城北,因山形而得名。”[6]52

《中国文物地图集·青海分册》对该洞穴记载道:“碾伯镇城北裙子山下·宋·县文物保护单位,系乐都八景之一。在红色砂岩的裙子山崖壁上,开凿大小洞窟数十处。原有泥塑、壁画、佛堂等,尔后被破坏,现仅存洞窟遗址”[7]。但是不知上述文献里的“佛堂”指的是什么,也不知其认定为宋代文物的依据是什么,不过这倒是与石窟的真实年代最近的记述。现代的考古学研究是使用跨学科的科学范式来替代人文研究的范式。乐都北山石窟经考古学家进行科学的调查和碳14测年之后,获得了以下几个年代数据,使我们对乐都北山石窟有了一个科学的年代认识,同时也为我们认识互助白马寺以及化隆丹斗寺等地的石窟,提供了一个参照。考古学家在乐都北山石窟Ⅱ区(样品LDⅡ:1-1)和Ⅲ区(样品LDⅢ:2-1)分别采了两个草拌泥地仗的样品(见图2),经美国Beta实验室AMS测年证明,这些石窟都是唐晚期至宋代开凿的:样品LDⅡ:1-1,碳14年代为距今890±30年,经校正,日历年应该在公元760—882年之间;样品LDⅢ:2-1,碳14年代为距今1230±30年,经校正,日历年应该在公元1116—1218年之间[8]。藏传佛教后弘期下路弘传与青海 海东地区石窟的开凿2.jpg

二、海东地区石窟的性质

从现在的调查情况来看,乐都北山石窟分布在5个地点,石窟总数达100窟之多。石窟进深最大的只有4m多,一般在1~2m之间,口阔者也不到5m,高2m左右[8]。这些石窟中可能普遍有壁画,但塑像(至多也仅仅是一身而已)可能只是曾经存在于个别洞窟中,如LDⅢ:2洞窟,所以不难想象这些石窟与传统意义上的石窟寺有所不同。而且,所有石窟都很难攀爬,即便是在多年以后的今天,因雨水冲刷山体、山脚下已经形成了很大的锥形堆积土坡,很多石窟仍很难接近。石窟开凿在难以登临的悬崖峭壁上,正是早期佛教石窟的特点之一,即这些石窟并不是为人观瞻佛像或接受朝拜的寺宇,而是供僧人修行的禅窟。譬如敦煌莫高窟北区就有很多禅窟,兼有修禅和观像两种功能。在乐都北山Ⅲ区的石窟中,我们可以发现很可能是当年开凿后即封闭起来用于禅定修行的封闭禅窟。为了避免外界的打扰,这些石窟不但要选择常人无法企及的高度开窟,而且还要加以封闭。

禅定窟是修习禅定者的窟宅,出家僧人为避免喧闹,多于偏僻幽静的山林岩窟间坐禅,故有此名。南本《涅槃经》卷二八:“师子吼言:如来何故入禅定窟?善男子!为欲度脱诸众生故。”[9]重禅定,多禅僧,是五凉佛教的一大特点,习禅者多觅僻静之地,特别是水边崖际开凿窟室更是禅行观影的最佳去处。所以早期佛教石窟多与禅僧有关。五凉时期既弘佛法,又聚禅僧,文献记载新疆以东最早的较具规模的开窟造像,始于沮渠蒙逊在凉州(今武威)南山兴凿的凉州石窟,并非偶然。7世纪道宣撰《集神州三宝感通录》卷中云:“于(凉)州南百里,连崖绵亘,东西不测,就而断窟,安设尊仪,或石或塑,千变万化,有礼敬者惊眩心目。”

北朝时期的高僧大德们都带着众多弟子在这种禅定窟中修行,如著名僧人玄高就曾经率领数百僧俗在麦积山石窟进行禅修,而且数日不食,却面无饥色。《高僧传》云:“帛僧光(昙光)少习禅业……光每入定辄七日不起。”释僧周“性高烈有奇志操,而韬光晦迹人莫能知,常在嵩高山头陀坐禅。”还有竺僧显“常蔬食诵经业禅为务,常独处山林头陀人外,或时数日入禅亦无饥色。”[10]

“即灵崖以构宇,凿仙窟以居禅”,这一早期的禅定思想,影响了东晋十六国时期河西走廊众多石窟的开凿,肃南马蹄寺石窟群即是河西走廊较早开凿的典型石窟之一。据《晋书·郭瑀传》载,马蹄寺最早基于东晋人郭瑀曾经“隐于临松薤谷,凿石窟而居”,后来才扩展成寺院的规模。

三、海东地区石窟的特征

“一朝燕贼乱中国,河湟没尽空遗丘。”安史之乱以后,整个五凉地区陷于吐蕃,“自凤翔以西,邠州以北,皆为左衽矣”[11]。整个河湟地区虽然沦为蕃地,但这种开窟坐禅的隐修传统却依然被继承下来,禅宗依然流行。吐蕃时期的佛教文化分为卫藏、敦煌、宗哥三个流派。卫藏地区主要接受印度佛教;敦煌佛教以法成系统为主;宗哥佛教是由摩诃衍传承的藏人的禅宗传承——善知识传承。喇钦·贡巴绕赛在丹斗受戒时找来两名汉地和尚作为尊证师,有的学者对这两名汉地和尚进行了专门考证,认为:“二汉僧是大译师布·益西央的弟子。因此,要弄清二汉僧的教派,可以从大译师布·益西央的教派入手……这个传承的主要法脉是禅宗。”[12]此外,成书于18世纪的藏文史籍《如意宝树史》记载了喇钦·贡巴绕赛在丹斗的活动,“他(喇钦·贡巴绕赛)来到丹斗,这里有许多持和尚摩诃衍顿入成佛之见的人,他为置这些人于善道而往生喜足天界,遂设供养发愿道……”[13]。这一记载表明在10世纪中后期,丹斗寺曾经受到汉传佛教禅宗的影响。

摩诃衍自述:“离一切言说相,离自心分别相,即是真谛”。正如《五部遗教·大臣遗教》所云:“顿渐之诤”之后,摩诃衍返唐回到了宗哥,在宗哥建立了禅宗的传播基地。摩诃衍说:“身之坐法和身之安法二中,此开示身之坐法。坐在舒适的坐垫上,身体伸直,两眼观鼻,舌顶上颚,紧结跏趺坐,三门不放逸,如法而坐。”[14]具体来说,摩诃衍的佛学思想,一是心性与佛性无任何差别,清净心即佛性是天赋观念,本无需人为地洗涤与布施,所以,只要定心修得了真理,就可以得到真理而成佛,这显然是慧能“即心即佛”的翻版。二是“修得无念无贪即可成佛”。摩诃衍说:“善者转为善趣,恶者转为恶趣,迨破除身语一切善恶意念之后,则顿时可入无念境界”而成佛。三是不立文字,不研习佛经的“顿悟成佛”法[15]。摩诃衍主张不须修法以扫除文字蔽障,但凭扬眉动睛,坐观静思,徐徐入定,方寸(心)不乱,便可直指人性,体验佛性[16]。正是由于禅修的宗教特性,只需观想,而无需供奉修行,我们方能理解互助红崖和乐都北山的禅修窟何以如此狭小和不易攀爬。这些空间狭小的石窟正是为了“坐观静思,徐徐入定”的禅修,之所以修建在常人不宜攀登的崖壁高处,也正是为了不受打扰。

宗哥城在哪里?李智信根据雍正年间的《甘肃通志》,认为乐都的大小古城就是宗哥城[17]。铁进元等人反对李智信的说法,理由是宗哥政权以佛教为统治基础,李立遵等将十二岁的唃厮啰立为王,没有佛教活动,其统治是极难维持的,而大小古城迄无佛教遗迹发现[18]。而事实上大小古城距北山石窟南只有2km。这样一个规模的石窟群,堪比一个大规模寺院。如果大小古城真是宗哥城,那么北山禅窟的存在就更加顺理成章了。

宋代亦然,河湟地区吐蕃部落民众普遍信奉禅宗的看法在学界己达成共识,认为河湟吐蕃部落信奉的佛教虽归入藏传佛教范畴,但受汉传佛教禅宗影响。吐蕃佛教对河湟流域产生影响是在朗达玛·乌东赞灭佛之后,吐蕃僧人失去了生存的土壤,部分僧人不得不远遁他乡,寻找生存空间,河湟地区也是在这种情况下迎来了“三贤哲”和喇钦[19]。吴均认为五代时期“河陇地区原吐蕃移民与当地诸属部以及嗢末部后裔、党项、吐谷浑、突厥、回纶诸族部及近百万汉人交错杂居,互相依存,走向融合发展的道路。”[5]因此,宋代河湟吐蕃部落民众所信奉的佛教可归入佛教禅宗的范畴,然而又有自己的特点,如宗教语言是藏汉双语,所诵经籍是贝叶傍行,修行方式是不守戒律,因此我们可称之为禅宗系统的宋代河湟佛教[20],或者可以称之为唃厮啰政权佛教抑或青唐佛教[21]。

大中祥符七年(1014年),李立遵将唃厮啰迁移至宗哥城独自立文法一事则说明佛教势力已经远远超过苯教势力,佛教已经成为河湟人的主要宗教信仰,并且被河湟统治者加以利用。熙河之役之后,北宋收复了熙、河、兰、会、峨等州,宋统治者认为“蕃俗佞佛,故佛事怀柔之”,于是“乃赦数州皆建佛寺”[22],目的是借助佛教稳定统治。

有人统计唐代僧尼人数与人口数的比例是1∶322,而宋代的平均比例是1∶60左右,最高时比例达1∶43[23]。由于唃厮啰政权时期所建的寺院数量有限,寺院经济尚未充分发展,所以绝大部分僧人还是居家修行,相当一部分僧人居留在数百个大小部落中间[24]。宋《岷州广仁禅院碑》记载了大部分僧人修行的情况。

“西羌之俗,自知佛教,毎计其部人之多寡,推择其可奉佛者使为之,其诵贝叶傍行之书,虽侏离鴃舌之不可辨,其音琅然如千丈之水赴壑而不知止。又有秋冬间,聚粮不出,安坐于庐室之中,曰坐禅。”[22]

史料记载反映了河湟僧人普遍存在的修行特点,即不守戒律,在家修行,诵读经典。这也说明河湟僧人的修行场所在村寨而不是庙宇,这正是河湟地区佛教流布的特点[24]。居家或辟洞坐禅是汉传佛教禅宗的修行方式,也是河湟僧人修行的特点[20]。

有学者总结道,晚唐至北宋初期,或吐蕃至唃厮啰时期,“河湟一带的西蕃佛教仍保持着修禅特点,显然与这一地区历史上曾流行禅宗的传统有关,而前弘期(吐蕃时期)藏族禅宗的发祥地在晚唐五代时又成为卫藏后弘期佛教文化复兴的发祥地,这两者在地理位置上的重叠显然就不是一个历史的偶然了”[25]。

结语

公元978年为藏传佛教后弘期的开始,同时也是下路弘传的滥觞,这已为学术界绝大多数人所接受。下路弘传更多带有本土特色,当时青海安多地区因未受到灭佛运动的影响,不仅佛教有所保留,苯教的保留也相当完整,喇钦·贡巴绕赛早年就曾接触过苯教,其父亲更是一个苯教徒。藏传佛教逐渐发展成为具有本土特色的派别,能够长期在卫藏地区生存下来,这与下路弘传发源地安多地区是一个多文化多民族的交流地带,下路弘传具有强大的包容性有关。上路弘传与下路弘传之间存在明显差异,二者形成了不同的特色与风格。总体来说,下路弘传大体上兼收并蓄,融入了苯教乃至汉传佛教因素,突出个人修持,戒律相对轻松[26]。实际上这就是唃厮啰时期海东地区藏传佛教中的禅宗特征。

丹斗地区比卫藏地区经济更加发达。“此圣人(喇钦·贡巴绕赛)为了铲除当时那些‘顿入瑜伽’而不作任何善法的邪知见,他修建了很多寺庙和佛塔,彩色油漆也出于此地。”[27]海东地区宗教设施的建设后来也影响和带动了卫藏地区佛教寺庙的兴建[26]。想必这些宗教设施中应该也包括我们上文所谈到的化隆丹斗寺、互助白马寺以及乐都北山等地石窟的开凿。根据乐都北山石窟的碳14年代来看,乐都北山石窟的开凿应该始于公元9世纪末,一直持续到13世纪。从藏传佛教史的角度来看,化隆丹斗寺、互助白马寺以及乐都北山等地的禅定石窟,正是藏传佛教后弘期下路弘传的考古学遗存。

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原刊于《青海社会科学》2023年第4期

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1553阅读 2 编辑:喜热布
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