摘要：“九乘次第”理论作为藏传佛教宁玛派的重要教义，自形成以来，围绕其是否符合佛教正统而出现了众多争议。其中，萨迦班智达·贡噶坚赞和阿里班钦·白玛旺嘉的“九乘次第”之争尤其引人注目。除了需要在教义层面对萨班和阿里班钦的论点进行梳理，从历史视角出发探寻“九乘次第”理论形成过程中的社会变迁与融合，对于理解这场修行次第之争的滥觞也具有重要意义。
关键词：藏传佛教;“九乘次第”之争;萨班;阿里班钦
《三律仪辨别论》是萨迦班智达于13世纪写的一部关于“法与非法”的著作，不仅体现了萨班对别解脱戒、菩萨戒和密乘戒三种律仪中伦理观念的学理反思，更包含了萨班对当时某些教派及其修行人的越轨思想、越轨行为等方面的批判。在《三律仪辨别论》中，萨班对当时宁玛派某些修行人的批判主要集中在宁玛派的“九乘次第”理论上，这一批判引起了许多宁玛派学者的反驳。其中，阿里班钦·白玛旺嘉在其《三律仪决定论》中所做的驳斥最为著名。围绕萨班和阿里班钦的“九乘次第”之争，进一步从历史角度探寻争论过程中的社会变迁和融合，对于理解这场修行次第之争的滥觞具有重要的意义。
一、宁玛派“九乘次第”概述
“九乘次第”理论是藏传佛教宁玛派的主要教义之一。它将佛法的修学体系分为九乘(见图1)，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、事部、行部、瑜伽部、玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽。其中，声闻乘、缘觉乘和菩萨乘合称为“显宗共三乘”;事部、行部、瑜伽部合称为“密宗外三乘”;玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽合称为“密宗内三乘”［1］。九乘中的最后一乘———阿底瑜伽还细分为心部、界部和要门部。宁玛派学者认为，“九乘次第”分类的原因是“因为众生根器、意乐、时机各有不同，而佛是因时制宜、随类施教，故有这些差别”［2］，针对不同的根器，自下而上，“显宗共三乘”为化身佛释迦牟尼所说;“密宗外三乘”为报身佛金刚萨?所说;“密宗内三乘”为法身佛普贤所说［3］。“九乘次第”学说一直延续至今。
二、萨班对宁玛派“九乘次第”的批判
萨迦班智达·贡噶坚赞(1182—1251)是藏传佛教萨迦派五祖之第四祖，也是西藏佛教史上第一位获得班智达(意为“精通十明的大学者”)称号者。萨班一生著述颇丰，所著《三律仪辨别论》批判了当时西藏佛教实修体系中的某些越轨现象，反映出他注重佛陀的正统教理、提倡学修并重的思想。这部著作作为萨迦派僧人的必学书籍，被誉为五部大论之外的“第六部大论”。
萨班对当时宁玛派某些学者和修行者的批判主要集中在“九乘次第”理论上。这一观点在其著作《三律仪辨别论》中得到了集中体现，他在书中以“总分”的视角进行了阐释。
萨班先从“总”的视角出发，提出显乘和密乘各自获得的最终境界是相同的，并无高低优劣之分。然而，宁玛派某些学者和修行者对显密二宗的最终境界做了高低优劣之分，认为密宗的最终境界高于显宗，在此基础上形成了“九乘次第”理论。萨班在《三律仪辨别论》中写道:“声闻与大乘，见虽有次第，波罗蜜与密，见解实无别”［4］182，声闻与大乘的教法之间，不同人的见地和了悟，虽然会因自身修学程度不一而深浅不同，但对显乘与密乘的见解，即使在有境的各法上有所区分，但对无境的“无我”层面而言并没有分别。“波罗蜜乘之，离戏论之外，若有更高见，此见则有戏，离戏则无别。所说所闻见，故为同一个”［4］182－183，这就是说，若在公认离戏的波罗蜜多乘之外，还有一个比其见地更高的密乘，那么处于较低次第的波罗蜜多乘便成了戏论。众所周知，波罗蜜多乘和密乘的教法都是离戏的，其所见所闻，在寻求终极解脱的层面都是一样的。
但是宁玛派的某些学者却将波罗蜜多乘和密乘的教法以次第排序，他们把属于波罗蜜多乘的声闻乘、缘觉乘和菩萨乘统称为“显宗共三乘”，把属于密乘的事部、行部和瑜伽部统称为“密宗外三乘”，把同样属于密乘的玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽统称为“密宗内三乘”。鉴于此，他们将教法分为九个等级，将波罗蜜多乘的教法定义为修行的起始阶段，自下而上，将密乘的修法置于波罗蜜多乘的修法之上。萨班认为，这种将显密教法相混淆且分立高下，并认为密宗高于波罗蜜多乘(即显乘)的观点是完全错误的，不符合佛陀的正统教义。
根据显密二乘的分类标准，萨班又对宁玛派“九乘次第”中的“密宗内三乘”分法进行批判。正如萨班在《三律仪辨别论》中所云，“所有旧密派，瑜伽大瑜伽，随类瑜伽与，极瑜伽共四，云其乘次第，极瑜伽最胜”［4］189，宁玛派将四瑜伽(即事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部)认定为乘之次第，并认为“无上瑜伽”在九乘次第中最为殊胜。然而萨班认为，“因此于新密，大瑜伽之上，再无更胜续，观修之所缘，亦无更胜者，由此所生慧，离戏不可说，不认乘次第。于此若善解，阿谛有噶见(此处“有噶”为瑜伽之意)，智慧并非乘。离言做名言，非智者密意”［4］190，意即在大瑜伽之上，没有更殊胜的续部;从观修的角度看，也没有比无上瑜伽的观修更殊胜的所缘。而无上瑜伽观修所生的智慧，是离戏且不可言说的，不能用乘次第再进行分解和表述。但是，宁玛派将无上瑜伽部进行了进一步的分类排序，分为玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽，并将阿底瑜伽位列九乘的最高次第。这种做法在萨班看来是完全错误的，应属于智慧的见地并非乘次第。萨班虽不否认“九乘次第”中的“密宗内三乘”玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽是属于无上瑜伽部中的智慧见地和观修境界，但他坚决批判宁玛派学者将修行见地与乘次第互相混淆的做法。在萨班看来，宁玛派的这种观点将整个显密教法分立高下，以支持宁玛派的“密乘高于显乘”的立场。
此外，萨班从教法源流的角度，对“九乘次第”形成时期的真实性提出质疑。萨班认为，在佛陀所讲的教法中，并无“九乘次第”的概念，他由此质疑“九乘次第”的正统性。宁玛派学者认为，“九乘次第”的传承可追溯至天竺(今印度)学者室利森哈(亦译为吉祥狮子)，在吐蕃赤松德赞时期，由他传于贝若遮那，之后兴于吐蕃。相传，在赞普赤松德赞时期(8世纪)，“三大译师”之一的噶瓦白孜在其著作《见解次第》中也有提及“九乘次第”理论，但萨班对此书是否系噶瓦白孜所著持怀疑态度。萨班结合吐蕃之后许多人假借吐蕃学者之名著书立说的乱象，提出《见解次第》很有可能是由后世的宁玛派信徒假借噶瓦白孜之名而著的作品的观点。与此同时，在苯教的著作中也出现了“九乘次第”的说法［5］。萨班认为，宁玛派“九乘次第”理论的形成极有可能是苯教文化和佛教文化在吐蕃互相影响、融合的产物，并非正统的佛教理论。
三、阿里班钦对萨班的驳斥
阿里班钦·白玛旺嘉(1487—1542)是西藏历史上著名的宁玛派学者与伏藏师。他在卫藏传法时，十分强调戒律的重要性，并写下了著名的《三律仪决定论》，该书全称为《自性大圆满道支分三律仪决定论》，内容涵盖了别解脱、菩萨和金刚乘的大多戒律，是宁玛派信徒和修行者学习戒律的必修书目。班钦在书中，针对其他教派修行者对宁玛派三律仪方面的批判进行了驳斥，其中，以对萨班批判宁玛派“九乘次第”理论的驳斥最为著名。
针对萨班对宁玛派“九乘次第”的批判，阿里班钦在《三律仪决定论》中开篇即做反驳:“正如心中不断作意一般，行者绝不可能完全修持其数无量之乘。各乘均自有其相应之极果，其为趣向唯一真实道之休息处，又各乘虽可证得各别之出离，然未趣入‘一乘道’者，其果为何?”［6］31阿里班钦认为，通往解脱的道路有许多，而修行人不可能有时间尝试每一种通往解脱的方法，九乘次第的划分是在为不同根器的修行人提供相应的修法指导，使其能高效地获得相应的果位。对于上等根器的修行者，由于过去已经圆满一切修行，“由得灌顶故，三戒即时顿生”［6］32，通过灌顶便能即时进入密乘的修行;而中等根器和下等根器的修行人，由于其心未能完全调伏，须从波罗蜜多乘的修行开始，正如《三律仪决定论》中所云，修习十戒、四宗、事续、行续、瑜伽续等净相续道，往后方得趣入无上部，最终进入到密宗内三乘的修持。由此可见，只有进入到“九乘次第”中的密乘，尤其是密宗内三乘的修持阶段，才能证得究竟的佛果。
而有关萨班针对“九乘次第”详细分法的批判，尤其是针对密乘分法的批判，阿里班钦也在其《三律仪决定论》中做了相应的反击:“声闻乘、圆觉乘及菩萨乘皆为‘具相三因乘’;事续、行续、瑜伽续为‘三外续’;无上父续大瑜伽、母续及无二续部之极瑜伽则为‘三内续’”［6］32。“父续大瑜伽、母续及无二续部之极瑜伽”即分别为前文所述“密宗内三乘”中的玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽。作为一名宁玛派的修行者，阿里班钦认为，“密宗内三乘”列于“密宗外三乘”之上，它涵盖了生圆次第和无二光明的智慧———玛哈瑜伽专注于生起次第的修持;阿努瑜伽专注于圆满次第的修持;阿底瑜伽专注于到达无二光明的境界。遵循“密宗内三乘”的次第，则能获得生起次第和圆满次第的方便与智慧，从而达到无上的光明境界，走上真实无误的解脱道路，获得最终的佛果。
此外，阿里班钦以三律仪的守持为理论依据，对“九乘次第”中的高低之分做了进一步解释，“依旧译续部根本教典《一切集经》所云:‘行者自所愿，及于他所愿，与重大义利’是分别释为‘别解脱戒’‘菩提心’及‘灌顶’之本性。各别守持此等戒律者于教理中乃名为声闻、缘觉、菩萨及持明。是尔，由可知下二共戒乃为无上灌顶之支分，此是依据如大海之续部注释而说。”［6］33阿里班钦认为，行持别解脱戒是为自身的成就而为，故可以看作是声闻缘觉的修行者，处于声闻乘和缘觉乘的次第;行持菩萨戒是自利、利他的发心，故可以看作是菩萨乘的修行者，处于菩萨乘的次第;行持密乘戒之人在接受灌顶后需行智慧与方便之道，故可以看作是持明的修行人，处于密乘的次第，由此守持三律仪的次第可得。守持密乘戒的修行者皆具备了别解脱戒和菩萨戒的发心与智慧，故别解脱戒和菩萨戒所代表的声闻乘、缘觉乘和菩萨乘，可以作为无上灌顶的密乘的支分。阿里班钦补充道，这种说法是来源于续部的经论之中。
四、历史视角下“九乘次第”争鸣之滥觞
针对萨班和阿里班钦关于修行次第的学术争论，我们无法断定孰对孰错。但我们不妨将两人所持观点放在宏观的历史背景之下，探寻其滥觞。
宁玛派的教法虽可溯源至吐蕃时期，但其真正成为一个独立的宗派，并拥有自己独立的寺院和系统的修学体系是在11世纪。这个时期也是西藏历史发展进程中错综复杂的阶段，史称“分裂割据时期”。这一时期，西藏地方的经济方面，农业、手工业和商业贸易得以空前的发展;在政治方面，由于处于分裂割据状态，没有形成统一的行政管理体制，因而学术环境和学术气氛相对自由;在文化方面，佛教在印度已基本衰弱，西藏却再度兴盛发达。因此，佛教在吐蕃政权崩溃之后，又重新得到了西藏地方民众的尊崇和政治首领的支持。但是，在阿底峡尊者被迎请至西藏重新整顿佛教秩序之前，西藏佛教的发展相对处在一个较为混乱的状态———大量的外籍译师和自印度学成归来的本土译师，虽为宗教典籍的翻译、传播做出极大的贡献，但在对所译经典的鉴别、筛选上存在欠缺与不足，修学的次第尚未形成体系。由此出现了《西藏王臣记》中所载的现象———“法师遂各从所好，创立宗规”［7］55。与此同时，当时的西藏佛教内部秩序也亟待整顿，拉喇嘛益西沃在其所著的《驳斥恶咒教义之书》中如此描述当时的社会环境:“如今佛陀的教法式微，邪法被冠以大圆满之名在藏地传播，正法被颠倒的见地取而代之，佛教徒修习邪咒密法。王土之内，皆是佛法的焦土。”［8］成长于这一环境中的宁玛派，其教义体系的形成，无疑也会受到这种“百花齐放”的修学环境的影响。
与此同时，在经历了吐蕃政权数次“佛苯斗争”之后，遭受了重创的佛教不得不重新审视其在西藏地方的发展方式。为了适应西藏社会，佛教吸取本土宗教(如苯教)的某些仪轨、教义并为自己所用，完成“你中有我、我中有你”的融合，实现了文化传播过程中的变迁与适应。班班多杰在其所著《藏传佛教思想史纲》一书中将佛教能在藏族地区传播和发展的主要原因归结于“它有一种内在的协调和融合的机制”［9］———即前弘期佛教与苯教的互相接触是一种外在的融合，佛苯之间经过冲突后的融合、创宗是一种内在的融合。正是这种由外向内的融合，使得佛教在传入西藏后，变迁为具有本土特色的藏传佛教。而依托于这一“协调和融合”机制，形成于这一复杂的分裂割据时期的宁玛派，能在短时间内立宗、发展，对本土宗教的借鉴，并与其融合也是顺理成章的。
反观萨班撰写《三律仪辨别论》时所处的13世纪，西藏地方在政治、经济和文化上较之前已经开始步入了相对稳定的阶段，“自萨班叔侄，统治西藏将近百年，悉以政教二法，调御众庶”［10］。佛法的修学体系自阿底峡尊者进藏之后得以整顿并有所成效，尊者“为拉喇嘛等具足法缘之人，讲授各种深广法要。对治藏中之一切狂妄邪法，特著有名胜论《菩提道炬论》”［7］56。故在萨班所处的时期，藏传佛教的内部秩序已经整体建立起来。作为一个佛教正统性的坚实捍卫者，萨班坚决批判未在佛陀经典中出现过的观点，坚决反对后人随意著书立说的佛教论点，他对佛教的本土化变迁持强烈的批判态度。就今天看来，藏传佛教的这场内部学术之争也是不可避免的了。
参考文献：
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［10］佚名．续藏史鉴［M］．刘立千，译．成都:华西边疆研究所，1945:21．
作者简介：姜凌志(1995—)，女，浙江温州人，在读硕士研究生，主要从事西藏宗教与社会关系研究;桑杰端智(1968—)，青海尖扎人，教授，主要从事藏传佛教教义研究。
原刊于《西藏研究》2021年4月第2期
