具身性实践:藏传佛教转经仪式新解

《民族研究》 穆静然 2024-07-03发布

——四川康定瓦斯碉白塔个案研究

觉果8.jpg摄影:觉果

摘要:基于对四川康定瓦斯碉白塔的实地考察,本文指出,藏传佛教转经仪式可以被理解为一种通过累积身体运动来达成修行目的的具身性实践。转经仪式的三个面向,即身体主体的建构、对环境的具身性感知以及具身性社交的达成都说明,不僧是在个人层面,还是在越出个人的环境和杜会层面,身体实践都占有核心地位。转经并非完全如美国人类学家奥特纳所言的是一种以消解自我意识为目的的机械运动,因为转经主体的能动性经由身体得以表达。具身性实践视角的引入,对于反恩和解构西方学界长期存在的身体与意识、观念与实践的二元对立具有重要意义。

关键词:具身性实践;身体;转经仪式;藏传佛教

一、 问题的提出

转经在藏语中被称为“郭瓦嘉巴”(skor-ba-rgyag-pa),藏传佛教的一种日常修行仪式。其主要内容为以步行或者磕长头的方式绕转佛教圣物,如寺院、白塔、转经筒等(也包括长距离绕转圣山圣湖)。举例来说,拉萨城内的八廓街一以大昭寺为中心的环形街道,就是一个藏族人转经的主要场所。每天从清晨至黄昏,前来转经的人群从未间断,尤其是傍晚时刻,这条环形街道上弥漫着诵经的声音,“无数双皮鞋、毡靴摩擦着地面”,在他者眼中,这支顺时针绕转的队伍犹如“一个大磨盘”。藏族人相信,这样不知疲倦的重复绕转,“可以帮助自身消除前世冤孽或者罪恶”,同时,这也“表示奉行一种'苦行'的宗教行为”。在《仪式中的夏尔巴》一书中,美国人类学家奥特纳(SherryB.Ortner)分析了转经背后的文化逻辑。首先,奥特纳将信仰藏传佛教的夏尔巴人的功德仪式分成四类,即行善(charity)、奉教(supportofthereligion)、除罪(abstentionfromsin)和机械运动(mechanicalactions)。

随后,她进一步指出,以上四种仪式共同践行着藏传佛教的根本修行目的,即“消解主体中的自我意识M(eradicatingasenseofegoorselfinthesubject)„由于去除自我这一目的可由两条路径来实现,即自我意识可以被不断缩减直至其达到消失的程度,也可以被无限放大直至其超出个体边界而与整个世界相认同,因而,以上四种仪式又可粗略地分为两大类:“放大”仪式(包括行善和奉教)和“化简”仪式(包括除罪和机械运动)。由此,奥特纳不无洞见地指出,作为一种机械运动,转经仪式的文化逻辑正是力图通过以信徒重复无意识的机械运动来取消其思考的自我和欲望的主体,从而达到累积功德与善的目的。

奥特纳从意识和观念出发揭示了转经仪式的宗教意义,但上述分析却遗漏了一个重要的面向一身体。一方面,奥特纳以“消解主体中的自我意识”为佛教仪式的根本目的,等于完全将主体性和能动性归于了意识范畴,这无疑是一种典型的笛卡尔式的偏见一即坚持身心二元论以及心灵的第一性,也是一种根深蒂固的西方中心主义文化观的体现;另一方面,奥特纳将转经完全视为一种机械重复的无意识运动,这大大忽视了身体经验在藏族人转经仪式中的丰富程度和建设性意义。换言之,如果转换视角,不再将转经完全视为一种以取消自我和主体性为目的的机械运动,而是将其视为一种积极主动的具身性实践,将能发现在转经这种日常修行中,人的主体性和能动性也可以经由身体来表达和传递。

对不同宗教信仰和仪式传统中身体观念和具身性实践的关注,已成为近年来西方人类学宗教仪式研究的一个主要趋势。按照麦克吉尔(MeredithMcGuire)的定义,具身性实践(embodiedpractice)即指“那些精神上的意义主要嵌合于或总须通过身体(例如感知、姿态、手势和移动)来实现的仪式和表达性行为”。在西方自身的文化传统中,“那些最高层次的(宗教)成就总是去身体化的(disembodied)—常常是纯粹认知性或无情感性的”,许多异文化中的身体观念和身体实践在一定程度上也被西方学者所忽视。不过,随着近20年来社会理论中“身体”的重新发现,学界对许多宗教文化中身体实践的重要性有了相当的认识。例如,斯特拉森(AndrewStrathern)和兰贝克(MichaelLambek)等对非洲和美拉尼西亚不同文化间身体与人观的比较研究,萨巴•穆罕穆德(SabaMahmood)对埃及伊斯兰妇女修行实践的研究,德斯加莱斯(RobertDesjarlais)对夏尔巴人身体、情感与仪式治疗的研究,已揭示出在许多非西方宗教和仪式传统中,具身性体验和实践占据着重要的地位。

本文以笔者在四川康定市为期9个月(2016年7-11月及2017年1月、7—9月)的田野调查为基础,从身体和具身性视角,来观察和分析瓦斯碉白塔中的转经仪式。不同于奥特纳将转经视作一种“化简”仪式,本文认为转经本身也是一种积极而能动的具身性实践。因为在重复的运动中,看似机械的身体其实并不是无知的;相反,身体恰恰成为了维护转经者主体性和能动性的核心形式。基于对瓦斯碉白塔转经的民族志考察,本文也将进一步尝试从藏传佛教和藏文化自身的内在逻辑出发,去揭示转经仪式对于转经者的实践意义。通过与奥特纳观点的对比,本文也希望由此对人类学仪式研究中长期存在的西方中心主义认识论观点进行检讨与反思。

康定位于四川省甘孜藏族自治州东部,自古便是藏、汉等多民族杂居之地。据当地政府提供的信息,到2017年末,全市总人口为135,861人,共有23个民族,其中藏族占总人数的71.54%,汉族占26.89%,回族占0.67%,彝族占0.43%,其他民族占0.47%。作为甘孜州重要的政治和宗教文化中心,康定过去不仅是嘉绒十八土司之一的明正土司的治所,也是清朝至民国年间藏汉贸易中最为重要的一个指定交易点。在土司管辖时期,康定全境及周边九龙、丹巴、道孚、雅江、泸定等县的大部分地方均属其领地,而由明正土司的大小管家所经营的锅庄,则是康定藏汉贸易中最为重要的交易机构和社会组织。其中规模较大的有瓦斯碉巴(dbal-gsas-skaybs-pa)、萨根果巴(sa-kun-,ago-pa)、加绒色(rgyal-rong-sras)、效白妥玛(zhabs-pad-thog-ma)和贡觉娃(sgang-gshogs-ba)等。

二、瓦斯碉白塔的命名与建造

同其他藏区一样,康定的藏族老人平日里也常去寺院和白塔转经。康定城区及周边现有三大藏传佛教寺院,分别为城中的安觉寺、南郊的南无寺与金刚寺。其中安觉寺为格鲁派寺院,民国时期西康省政府设“西陲五明佛学院”于寺中;南无寺同属格鲁派寺院,八世班禅曾将其袈裟、法衣各一领赠与寺中,使之成为康巴地区颇有名气的寺院之一;金刚寺紧邻南无寺,属宁玛派,由明正土司之子甲赛•白玛特确重建,土司奉其为“家庙”,而历代寺主也均出自明正土司家族。作为日常的修行,居住在寺院附近的老人们平日里常去这三座寺院转经。不过,若是一个康定人说自己要去“转塔子”,而未加任何特指的话,那他一定是指瓦斯碉白塔。这座白塔位于城西北的两水交汇处,三层楼高的塔身被包围在了近年来新建的高楼之中。若非经由常来转经的人指点,第一次去的人恐怕很难发现这座藏于街巷之中的白塔。

瓦斯碉白塔虽然不起眼,却有很大的名气。在瓦斯碉白塔转经的老人们告诉笔者,这座白塔名称应为“向秋曲登”,意为菩提佛塔。它的建造者是藏传佛教历史上杰出的修行者、藏戏与桥梁大师一汤东杰布。有关白塔的修建缘由及过程源于一段传奇故事:

公元15世纪,汤东杰布从后藏出发去往五台山朝圣,一行人来到达孜朵(dar-tse-mdo,康定的藏语地名)。当他们路过达孜寺时,当地一户人家的十兄弟以强凌弱,正准备杀死一个男子,汤东杰布止即出手救下了他。当地藏族人听闻此善举,纷纷前来朝拜,并向汤东杰布祈请:“我们这里是汉藏两地的交合处,是商品交换地,同时也是善人、恶人的集散地,因而这里是行善业餉好地方。如今有您这样餉大活佛光临,真是我们这里的福气。"说着,向汤东杰布献上了黄色龙缎、马匹、骡子等礼物,并祈求大师为他们消除地震之灾書。汤东杰布说:“只要修建一座向秋塔即可。"于是大师选择了修建佛塔的住置,并亲自指挥了修建。待修建工作有了眉目之后,他让弟子留在这里继续修塔,自己前往汉地五台山了。

....此时这里的向秋塔已经建成,大哪随即为佛塔加持开光,终于消除了此地的地震灾害。当地人万分感激,送来了大量的黄金、银子和布匹等礼物,一个木雅人还送来了一匹良马和一副马鞍。汤东杰布都将礼物如数收下,并指着那匹马说:“如果你们今后见到谁骑着这匹马来,就要好生接待,像见到我本人一样。”在离开达孜朵之时,当地许多人自愿带来马匹、骡子、犒牛、耗牛等驮畜,帮忙驮运东西相送。

这座佛塔由大师汤东杰布建造和命名,不仅当地藏族人趋之若鹫,其他藏区的人们经过康定时,也定要前来虔诚朝拜,绕转三圈。不少人还将大师的名字冠之于前,称“向秋佛塔”为“汤杰曲登”以感念建造者,并彰显白塔的特殊性。随着时间的推移,“向秋曲登”或“汤杰曲登”逐渐开始被当地人叫做“瓦斯碉白塔”。“瓦斯碉巴”是康定一个有名的大家族,它的崛起则是与清代康定的社会等级制度和藏汉贸易机制密切相关。清康熙年间,康定正式设市开埠。随着边茶贸易逐渐兴盛,明正土司下属的各头人们开始接待藏商,并作为中介参与藏汉贸易。瓦斯碉巴为头人之首,他们不仅在贸易中享受不少特权,而且由于经营得当,家族财富不断积累,最终成为康定“首富”。巧合的是,由于瓦斯碉巴家宅的位置就在邻近向秋佛塔的两河交汇处附近,加之藏汉贸易的兴盛,锅庄的地盘不断扩大,向秋佛塔便逐渐被瓦斯碉锅庄包围起来。此后,当人们如旧前往佛塔转经时,需要首先迈进瓦斯碉的家院之内。久而久之、进进出出,向秋佛塔也就有了“瓦斯碉白塔”这一惯称。

近年来,受惠于当地信众的捐资出力,瓦斯碉白塔里里外外经过了数次翻修。如今,白塔周围已修建起了两层三米宽的回廊,总占地面积有约100多平方米。一直以来,白塔的日常管理和维护都主要来自民间力量一常来转经的藏族老人(女性居多),她们无固定人员组织,只雇佣无工作的男性负责供佛、管理灯油、保管钥匙等,其酬劳则每次都由这些老人临时向来转经的人们筹得。2010年,木雅日库寺接管了白塔的日常管理,并再次翻修其中的壁画、转经筒、地板等。由此开始,寺庙每年派一位僧人常驻白塔负责供佛、保管钥匙和日常维护等工作。如今,僧人每日清晨都会在二楼煨桑,在一楼佛龛供佛,包括点灯、换净水碗、焚香等。傍晚之前,他又会撤下净水碗,并擦拭干净摆放整齐,而后在晚饭前进行烟施。另外僧人也会做一些酥油灯,供来此转经的人们在藏历(或农历)每月的初一和十五点灯之用。

三、绕转与念诵:转经中身体主体的构建

每天清晨6点至8点间,瓦斯碉白塔内转经的老年人最多。这些老年人以无固定工作的藏族老人为主。一进入回廊,眼前便涌动着人们或快或慢的步行身影,伴随着重复的顺时针绕转,他们各自口中吟诵着经文,左手不断地拨动着念珠计数。实际上,转经的具体过程就主要包含这“念”和“转”两部分。而无论是念诵经文还是绕转白塔,身体都高度参与其中。

首先来看“念”。念诵经文是佛教修行最为寻常的“功课”之一。对于念经的意义,一位常来转经的年长者是这样解释的:

我来(白塔)了,我就先想象,我的上师在我的头上,他们在我的头上,他们看到我在,看我在做啥子。我就先要念"建卓”《皈依经》,这个就是钥匙,你进门的钥匙。念完了之后,然后就按自己的时间安排,念其他的经,比如说《度母经》《观音经》《文殊赞》这些。念经的时候最好不要说话,好好地,认认真真地念完。最后念一个《观音心咒》,打个总结。念完这些经,还要念一个回向文,这个就是一把锁,把你所有今天念的经文都锁起了。就好像是有一个保险箱,把你的资料这些都锁到一个地方了,哪个都打不开。这下锁起了,你可以说话,你可以笑,你可以哭,你可以骂人,但都影响不到你锁起的这些。

如上所述,转经人在每次绕转中都要念诵大量的经文。其中既有较短的菩萨心咒,如《六字真言》和《莲师心咒》等,同时,也包括长篇的祈祷文,如《文殊赞》《度母经》等。按照先后顺序,转经人开始绕转时首先念诵的便是《皈依经》,转经人也视之为开启修行的“钥匙”,因为“'三宝'(佛、法、僧)是佛教信仰的核心……上师是'三宝'之象征,是现实中的'三宝',因凭上师的教导和恩德,才得知佛、法、僧'三宝'……虔诚皈依'三宝'被视为众善之门、众善之基……念诵(皈依经)也是在不断暗示或提醒自己:我是'三宝'的信徒”。在开启修行的序幕后,转经人会“按自己的时间安排”选择念诵相应的经文。按照性质来看,这些经文或是赞颂诗,或是祈祷文,或是佛经,或是咒语。而在结束绕转之前,转经人还会“打个总结”进而“锁住”已念完的经。

事实上,转经人中仅有极少一部分精通藏语文的老人能够较为准确地把握经文的含义,并依其内心对意义的领会而完成修行。而其余的大部分老人,尤其是康定本地的居民,大多数未受过系统的藏文教育,则仅能通过“念”的动作一发音来达成修行。具体来说,相较于前者,后者不识藏文而只会说藏语。对他们而言,念诵经文则是从小便习得的一项重要的身体技术。换言之,他们无法说出经文中精深的道理,也不能完全理解背后的逻辑,只有声音和语调铭刻在他们的身体里,随时都能应景而吟。例如,一位转经人曾告诉笔者,她在藏语学习初级阶段跟着老师念诵了《文殊赞》,除了知道发音、断句和语调以外,她更希望了解其中的意义,而老师却并不着急告知,只是叮嘱其将经文背下,并说:“知道怎么念就可以了,记住并念诵这个祈祷文就是你开启学习和知识的钥匙”。而另一位对藏文已有丰富知识的转经者也曾这样告诉笔者:

我们是从小就耳濡目染,小时候大人们都把经文一个一个教了,生洁中每一个动作都有对应的经,站有站相,坐有坐相,还有对人的文明礼貌。比如说报纸上,哪儿有一点藏文、汉字啊这些都要高高地放起嘛。但是其中的意义,他们不晓得,因为没有文化嘛,就没有教我。我现在是自己在慢慢理解。

除去文字及意义层面的障碍,某些经文或咒语本身的复杂性和特殊性也在客观上决定了念诵更多地将作为一种身体技艺而非意义的领会。例如,一些佛经因内容过于深奥,对于普通人而言确实难以掌握其意义:“《般若心经》高度概括佛法般若之核心教义,字简而意深。对于普通信徒而言,全面理解经文确有难度,只是人们相信该经的无上法力。”又如,转经中人们所念的一些咒语,尤其是密宗咒语本身就带有一定的“语言崇拜”性质:“密宗极为重视咒语的正确念诵,认为这样才能保持并发挥其蕴含的神秘力量”,甚至“为了保持咒语读音的准确性,汉藏文佛典中的咒语皆采用音译”。

由于语音的重要性,它也就值得我们给予额外的关注。在讲藏语时,人体的多个发音部位都会被调动起来,并且变化较多。与日常交谈中的说话不同,人们在念经时一般采用吟唱的方式,他们有时低沉呼唤,有时深情祈祷,有时又真切赞叹,这些都在一定程度上强化并丰富了念诵这种具身性体验。由此来看,如果说转经人“不要说话”的举动确实是一种意识层面的消减或悬置的话,那么,此种意识的消减又并不能完全等同于主体性的丧失。实际上,转经中意识的消弭恰恰是被身体的活跃所替代。

除了“念”,转经的另一个主要动作便是“转”。人们在步行绕转佛塔的同时,还会转动手边的经筒。瓦斯碉白塔回廊的内侧共设有28个转经筒,每个转经筒高约1米,直径约50厘米。人们相信,当自己推动手柄使转经筒旋转一圈,其效力相当于将里面装藏的所有经书念了一遍。

2014年8月,经由日库寺和信众捐资、出力,白塔内原有的转经筒被翻修一新,内部重新装藏了15种经书。其中每种经书装藏的每包页数均为495页,其包数和句数则根据经文长短各有差异,具体为:《桑巴伦珠》,每页10句,15包,总句数74,250;《皈依》,每页600句,35包,总句数10,395,000;《朗久》,每页810句,20包,总句数8,019,000;《长寿经》,每页575句,15包,总句数4,269,375;《米初巴》,每页700句,15包,总句数5,197,500;《莲师心咒》,每页3648句,15包,总句数90,288,000;《百字明》,每页412句,50包,总句数3,059,100;《阿弥陀佛》,每页4802句,15包,总句数35,654,850;《地藏经》,每页1300句,15包,总句数9,652,500;《文殊心经》,每页3528句,15包,总句数26,195,400;《六字经》,每页9840句,70包,总句数340,956,000;《度母》,每页4200句,20包,总句数41,580,000;《塔多》,每页1句,50包,总句数24,750;《无量光佛》,每页490句,50包,总句数12,127,500;《绒切》,每页21句,1包,总句数10,395。所有经文加起来的总句数则是587,503,620。

由此可知,这些具有力量的经文都被大量地、密集地卷在一起,分别装藏在瓦斯碉白塔的各个转经筒内。这似乎也就意味着如果有人绕转白塔并推动每一个沉重的经筒,那么他也将被视同为完成了这5亿句经文的念诵。与其他寺院和转经地不同,信众将装藏经文的具体数量制作成清晰的表格,并分别粘贴于回廊中的多处空白位置。这一做法不仅公示了转经筒具体装藏经文的内容及数量,也可使转经者对转动经筒修行所带来的巨大功德了然于心。

从步行绕转过程来看,瓦斯碉白塔转经仪式的一大特点即在于,它并非是如奥特纳所设想的一种机械的、简单重复的身体运动。相反,整个转经的过程不仅包含了丰富的身体技术,如节奏和速率的变换,同时,转经者对绕转圈数也始终进行着仔细的计算。

一般而言,在白塔转经的过程中,人们会一边用右手推动白塔周围的转经筒,一边顺时针绕着白塔快速步行,同时口中会重复地吟诵经文,左手则不断拨动手中的念珠以计算念诵的次数;每当转完一圈回到主尊的位置时,又会双手合十轻碰额头、嘴唇以及胸口;转经完成时,也不直接转身离去,而是双手合十放在胸前、面朝白塔慢慢向后退,直至完全退出回廊门帘之外,才会转过身离开。另外,转经的圈数不是随意的。通常情况下,人们会转3圈,但是虔诚的修行者认为,若能绕着白塔、寺院、坛城等转上108圈,则会积累最大的功德。在瓦斯碉白塔转经的老人们,多数每天都会转108圈。据笔者粗略计算,每天早上若要绕转白塔108圈,步行速度快的人大约需要半个小时,而步履相对缓慢的老年人则可能需要一个小时左右。

值得注意的是,转经中的108圈并不是匀速完成的。一位常转经的老人告诉笔者,首先,她在进入白塔转经的第一圈主要为朝拜:第一件事是在主尊前面磕头,接着从左手边起依次在回廊外侧每一尊佛像、每一幅壁画前停驻、观想、祈祷。因此,转经中的第一圈总会进行得非常缓慢。随后,在绕转的前三圈中,她会一边绕转,一边推动每一个转经筒,以使回廊里的转经筒都转动起来。经过这三圈后,才接着加快步履的速度绕转白塔,行进中也不再推动每个转经筒。当转满100圈后,步伐又会重新缓慢下来。转经的轨迹和速率恰好与开始的情形形成对称关系:转经者将缓行三圈并拨动每一个转经筒,尔后朝拜一周,最终达成108圈。

在瓦斯碉白塔内,人们使用专门的方式计算这108圈。在回廊内侧每两个经筒之间的立柱上,串着八行褐色的珠子,每两行为一组,每行十颗。在每一组中,上行表示十位,下行表示个位。人们每转一圈,就随手拨动每组下行的一颗珠子,每转十圈则拨动上行的一颗珠子,并将下行的十颗珠子复原到开始的一边,这样重复十次,便可以计数一百圈。若有人要转两百圈或者以上,则将两排珠子一起复原重新计算即可。由此,人们在转经中步行的数量便以一种具体的形式被表现了出来。除了回廊里专门设置的计数珠,人们手中的念珠也在帮助计算。念珠不止可以标记圈数,人们更多将它用来计算自己重复念诵的经文,每念诵一句心咒,或者一篇较长的祈祷文就拨动一颗珠子,直到拨完一圈,也就是108颗,就可以用悬挂在念珠上的装饰来进行标记。

由此来看,在瓦斯碉白塔中转经的人们并非只是机械地重复绕转,相反,他们时时刻刻都在仔细地计算着绕转佛塔和念诵经文的次数。而且,由于计数珠的设置和念珠的使用,人们对绕转和念经次数的计算也就得以通过身体一以指尖拨动珠子的行为一而非思维的形式来完成。相应的,计数珠和念珠也就成为了转经人修行过程和数量的一种具身体现。正如奥特纳的观察,转经仪式中确实存在着重复运动,就像前文提到的上亿句的念诵和上百次的绕转。根据她的预设,人们的意识应被这些庞大的数字淹没,最终在绕转中“忘了自己”;事实并非如此,转经的老人们始终仔细计算着自己每日念诵和绕转的次数,不断用摩擦得油亮光滑的珠子来标注、总结。尽管最终没有人喋喋不休地计较数字具体多少,但这一累积的过程确是修行实践的重要一步。

四、“看”与“不看”:转经者对环境的具身性感知

通过念诵和绕转,身体高度参与了转经仪式的两个核心面向。不过,转经中作为行动承担者的身体并非是一个封闭实体;相反,时刻处在念诵和绕转中的身体,还始终保持着与周遭物理环境和象征环境的互动与联结。

首先,在转经中,人们不仅是环境的被动感知主体,更是积极的生产主体。如上所述,许多老人选择在早晨前来转经,此时天空还没有完全明朗,从白塔二楼桑烟升起的方向看去还有星辰。人们迎着松柏枝燃烧的香味进入白塔回廊,回廊顶部灯光较暗,唯有一圈电子酥油灯在闪烁,人们一边推动着右手边光滑的转经筒,一边向前走,一天的修行就正式开始了。另一方面,转经中的身体也并非只是消极地去感知环境或尽力与之融为一体,相反,转经总是会制造,并伴随着相当丰富的声音和知觉体验。例如,人们高低不一的吟诵声和录音机里循环播放的经文声,疾速的脚步声与经筒旋转时的摩擦声,还有人们划拨计数珠的清脆响声都统统混溶在一起,共同构建了转经丰富的感觉面向。

其次,相较于对物理环境的积极感知和建构,绕转中身体主体对周遭象征环境一由回廊中的主尊和诸佛、菩萨像所组成的符号场域一的能动性观察则更为重要。具体而言,在转经中人们会基于一种视觉化的直观形象,尽力体会佛和诸神所具身体现(embodied)的那些象征性力量。而对于这些象征力量的具身性领会也正是转经的一个重要目的。

瓦斯碉白塔供奉的主尊是莲花生大士八个化身之一的忿怒金刚,藏语里称为“多吉卓勒”(rdo-rje-gro-lod),译为金刚忿怒,又称“古鲁忿怒”,能“成就一切事业,调伏烦恼,制服坟场等所有妖魔”。主尊左边为汤东杰布像,当地藏族人感恩和纪念他为瓦斯碉白塔选址、设计和开光;主尊右边为米拉日巴尊者像,他苦修成佛的故事足以使在白塔转经修行的人们相信,普通人甚至是曾经犯下罪孽的人也可以通过修行获得正果。另外,主尊背面的佛龛里,供奉着萨迦派的八位大师,是一组较小的佛像。回廊一楼外侧的墙壁上则绘有藏传佛教中的佛像、菩萨像和神像。这些壁画大致模仿寺院的体系结构,从入口处左手边起依次为四大天王、横三世佛、竖三世佛、汤东杰布、莲花生大士、大白伞盖佛母、四臂观音等,最后一幅为当地的守护神当坚(dam-can)。在壁画之间的立柱上还挂着几幅唐卡,有21位度母像、文殊菩萨像等。对于转经者而言,每一尊菩萨、神都有各自的形貌,以及各自成佛的故事,其面容、手势、衣着、肤色、法器、坐骑都直接对应着本尊,而本尊也拥有其个人化的修行经历。在转经过程中,人们可能会因为看到壁画中菩萨像的不同神态、姿势而在内心中升起相对应的情绪。例如,有的菩萨像其中一只手掌心向外放在胸前示意“无畏”,而另一只脚已经放下莲花座,象征着马上就会来到苦难的人们身边施行救度;有的菩萨像手中挥舞宝剑,则旨在斩断束缚在人们身上种种枷锁,帮助他们到达智慧之境。

瓦斯碉白塔包括主尊在内的一部分塑像和壁画属于密宗佛教。在理论上密宗与显宗佛教对于身体和物质世界的看法不同,显宗“可以求得智慧,以知现象世界的不善和无常”,一般将物质身体视作桎梏,“是精神所惧怕的东西”,因而“努力提升自己,不受由母体中出生而有物质限制”。密宗并不放弃物质身体,而是正视、接纳身体并对其加以利用。正如李安宅所指出的,密宗并不认为物质身体是一种限制,更不承认物质身体同心灵的对立和矛盾;相反,密宗认为将物质身体和心灵“任何一方作为出发点,都要视为'固然',视为'本性',则可以对任何事物没有偏见,没有误解,一视同仁”;当人们到达这个程度时,也就达到了佛教中的“自由”本身一“这就是解脱或得救或永存的意义”。

由此可见,密宗佛教的身体观和奥特纳理论预设中的西方宗教哲学是完全不同的。前者并不包含所谓身心二元论的内容,相反,它认为身体和心灵一样,在求得理论认识和灵性发展中具有重要地位。总的来说,密宗佛教在面对现象世界和物质身体时,并不以控制告终,而敢于正视现实,有意识地求得升华。

因此,瓦斯碉白塔回廊里的神像,正是对普通人在修行初级阶段的一种辅助。上文提到的白塔主尊金刚忿怒,其造像即为忿怒相,具体为“一头二臂三目,身棕红色,忿怒尊之貌,猱牙微咬,怒发狰狞色桔红,眉毛、胡须如火燃烧。右手持九股金刚杵上举,左手持普巴撅下刺。指尖有黑蝎子。上身披棕色锦袍,下身着舞装褐色群,脚穿西藏舞靴。以海螺作耳环,外罩金色三法衣,舞立姿踏在母虎背上,安住般若烈焰中”。人们在转经中面对、凝视主尊神像一金刚忿怒,便通过“神的愤怒像,唤起自身的愤怒感”;还有诸如其他的“贪、痴、欲望、无知等”,都是一样,“一旦把它们视为自然,便把它们放入应有地位”进而达到修行的目的。粗浅地说,在转经的过程中,回廊中的忿怒神像不断映入视线中,神像通过自身的具体展现,来辅助人们努力接纳现实存在,以期最终解脱。如果说转经中的诸神像体现了对物我本性之归类放置、正视接纳的话,那么这一过程的第一步就是从身体开始的,即去“看”。

“看”,如上所述,在密宗佛教里是一种积极、理想的修行过程,而在实际修行中,一些“现实存在”似乎没有那么容易被接纳。在某些情况下,人们还会主动地回避,选择“不看”。在瓦斯碉白塔回廊内,最后一幅壁画是护法神当坚(dam-can),是藏传佛教嶋举派和宁玛派的护法神,为当地部分寺院和信众供奉。其造像为一打铁人,面呈深红色,头戴圆盘帽,手持皮火筒,坐骑为羊。如今,对于当地宁玛派寺院金刚寺来说,当坚是其主护法神。而清及民国时期,当坚在康定及其以西的木雅地区影响甚广,一些地方曾专门修建庙宇单独供奉之。2014年夏天,日库寺组织当地人对白塔回廊内的地板和转经筒进行翻修时,管理白塔的僧人用一片红色的绸布将护法神的壁画遮盖起来,来转经的人们从此便不能时时看见当坚的法相。实际上,这一遮盖之举,就是部分转经人“不看”的结果。

在藏区,地方神(yul-lha)/护法神(srung-lha)作为守护神,与地域社会或者某一教派、寺庙团体有着确切的对应关系,涉及社会组织及观念的分类和边界。具体而言,守护神是具有特殊性的,在面对其他地区的地方神,以及不同教派的护法神时,藏族人始终保持畏惧和谨慎。他们不仅不会朝拜,甚至连看一眼也不行,人们深信这样做会招致极大的惩罚。有时甚至连本地/本派的守护神都不能看。换句话说,地方神/护法神和一个地区/派别之间存在着一种隐喻关系,即神像本身就是地区/集体主体性的能指。现今在瓦斯碉白塔转经的人并不只限于本地人,还有许多从康定各乡、甘孜州各县,甚至其他藏区来朝拜的藏族人;他们分属不同教派,且都有各自的地方神或护法神。因此,这些来自康定以外的藏族人自然避免在转经过程中看见当地的守护神,因而要求管理者遮盖之。人们认为,接触(在这里为用眼睛去“看”)神像这一行为,是对传统社会组织分类观念的污染。他们“不看”,恰好表征了不同的地区/集体主体性的共同在场。

总的来说,在瓦斯碉白塔转经过程中,面对回廊里的诸神像,人们一面“看”,一面“不看”。在积极接纳,也就是“看”的层面中,正视物质身体和身体实践,是佛教日常修行的重要步骤;而在消极回避,也就是“不看”的层面,身体更成为表达集体主体性的直接媒介。

五、“言”与“无言”:转经中具身性社交的达成

与对环境的具身性感知类似,身体在面对其他共同在场的社会主体时,也同样展现出了其开放性和能动性的特质。实际上,在瓦斯碉白塔转经,除了关乎个人的修行,回廊里重复绕转的人群还通过身体表达着自我,联系着彼此。

通常来说,语言是社会互动的首要载体。在日常生活中,人们彼此交谈,从而相互了解着对方的感受、意志和思想。不过如前所述,在转经中人们会专注于念经并尽力避免与他人闲谈,这就使得语言不再如其惯常的功能那样指向外部社会;相反,此时的语言转向了内在,成为了主体与其所依赖的精神力量之间单独的沟通媒介。换言之,转经中念诵和闲谈的关系不仅表征着一种仪式语言的生成和日常语言的终止,同时,更一举扭转了我们所熟知的“言说一社会”“无言一自我”的关系,从而使得转经中一种建立在身体和具身性体验之上的“无言”的社交成为可能。

如果说日常生活中人们的社会交往是以语言为首要媒介的话,那么在瓦斯碉白塔转经的人们恰恰是以一种具身化的方式达成社交,而后者的核心特征便在于其非言语性。平日里,瓦斯碉白塔的开放时间为早上5点到晚上8点。一天之中,人们通常集中在三个时间段来此转经,分别为早上6点至8点、下午3点至5点以及傍晚6点半至7点半。在这三个时段中,早晨来转经的人最多。转经的老人们认为,早上是一天中最为洁净的时刻。每天清晨一起床要仔细地进行洗漱,不吃东西,也尽量少说话。这样避免口腹中有杂质和气味,内心也没有升起过多的情绪,收拾妥当就即刻来到白塔转经。

如前所述,在转经的过程中,人们一面顺时针快速绕转,一面在口中念诵经文。此时,他们不仅避免与人闲聊,同时也尽量不去想世俗生活中的琐事。由于每天来转经的人们并不在固定的时刻一起到达,而是一个个不间断地加入进来。因而,当有熟识的人到达时,如果是面对面相遇,人们会尽量用很少的字眼(如“来啦?”、“早哦!”)向对方打招呼;更多情况下,人们是在绕转中看见了熟人新加入进来的背影,这时往往不会直接叫住对方,而是一边继续保持口中念诵经文、身体顺时针绕转的状态,一边向前轻轻扶住对方后背并从其身边走过,只留给对方一个继续前行的背影。通过感觉到停留在后背的手掌,对方即刻收到了问候的意义。

除了通过“身体语言”的交流,在瓦斯碉白塔转经的人们也通过身体一体态、动作和移动本身一来获得相互理解与默契。在转经时,人们脚下迈着大步,手中握着念珠,口中或低沉或大声地吟诵着经文,连同呼吸声、间歇换气声、脚步声、拨动计数珠子的清脆响声一起在白塔的回廊里形成了一种共鸣。李(J。Lee)和英格尔德(TimIngold)曾经指出,在相互一致的运动节奏(如步行/奔跑)下,人们之间的交流往往可以得到意想不到的促进。

实际上,与古典社会学理论交往模型中相对静止的预设不同,转经中人与人之间的交流始终处在运动中,而身体正是此种交流实现的首要媒介。在瓦斯碉白塔转经的人们,经由移动中的身体、姿势、吟诵和呼吸形成的微妙共鸣是为人们所共享的。例如,一位当地人曾告诉笔者,她第一次来转经时非常不适应:

在塔子头转经太恼火了,他们的节奏太快了,我根本跟不上,才转了两三圈都有点想晕车了!

由此足见共享一种移动节奏的重要性。换言之,转经中的人们虽然尽力避免思考日常生活的琐事,但他们也并非无主体的个人;虽然他们不通过语言交谈,但籍由身体的共同在场以及体态、脚步的协同性和可见性,转经者最终也能达成一定的认同与默契。

在共享移动性的同时,前述回廊中设置的计数珠,也在一定程度上促进了转经者之间的“无言”社交。实际上,人们在使用计数珠计算绕转圈数的时候,珠子不仅能使他们了解自己转经的圈数,同时,对于其他前来转经的人来说,每组珠子被拨动的位置同样显示了不少有效信息:第一,若是两排珠子都整齐地朝向一边,则说明珠子还没有被人使用,或者已经有人使用这个珠子转完了一百圈,这种情况表示这组珠子现在可以使用。第二,若两排珠子排列并不对称,部分珠子朝向不一致,则表示此时有人正在使用它来计数,自己最好选择另外一组使用。第三,通过观察他人使用的两排珠子,人们可以计算出同来转经的熟人目前所转的圈数,并进一步估计对方何时到达白塔,以及大概会在何时转完离开。

还需指出的是,在转经中所达成的交流不需要通过齐美尔(GeorgSimmel)所设想的那种面对面的站定式场景来开展形式化的社会互动,也不需要借助戈夫曼(ErvingGoffman)式的舞台或剧场来对坐定的观众进行公开表演;相反,转经中的人们不仅始终处于一种具身性移动过程中,而且,所有人也总是保持一种“同向”的身体状态。在这样的过程和状态中,人们无需察言观色、也无需连篇累牍,能动而活跃的身体本身就足以成为行之有效的沟通媒介。总的来说,现实中的转经过程并非完全消弭了人的主体性,相反,转经人群里所形成的微妙共鸣,甚至具体的个人、“你”“我”都通过身体得以表达。

六、结论

通过引入身体和具身性视角,本文重新思考了藏传佛教转经仪式背后的文化逻辑与实践意涵。与奥特纳将转经视为一种以消解主体性为目的的机械运动形式不同,本文认为藏族人的转经仪式可以被视作一种能动的具身性实践。从康定瓦斯碉白塔转经仪式的民族志描述中可以看出:第一,转经过程中,不知晓意义的念诵,已然成为一种惯习,这昭示着佛教经典以声音和语调的形式被铭刻进了身体里;绕转中,人们使用念珠和计数珠来标注个人的修行数量,而计算这一过程是具象的,并经由身体达成。第二,具身性实践进入对外部环境的感知,人们在行进中对诸神的“看”与“不看”,都说明主体性和能动性并不仅仅归属于意识和心灵的范畴,在这里是身体担任了这一重要任务。第三,白塔回廊里绕转的人群通过共同步行达成了一种微妙的社交,它不是坐定的、面对面的、言语的社交,而是通过分享移动中的身体得以达成。人们社交的主体同样不是意识而是身体。当然,本文的以上结论并不是说奥特纳从根本上误读了藏传佛教的基本理念。只不过,转经作为一种相当日常的仪式,其实践意涵远非某种“观念的现实”可以概括。换言之,作为一种具身性实践的转经仪式,必然有其自身的“实践逻辑”,而本文所揭示的,正是这一实践逻辑的一些基本特征。

作为当下人类学研究的一个新兴视角,具身性实践关注不同文化中的身体实践,有助于打破现代西方社会科学中身体与意识、观念与实践的二元对立。奥特纳等人类学家在对非西方宗教和仪式传统的研究中,或多或少都以身心二元对立为思考的出发点和主要形式:心灵是第一性的,相反,身体却总与无法控制的痛苦及困惑相连,因而也总是在精神世界里遭到贬抑。事实上,身体,或者说接纳身体是宗教和仪式实践的一个基本步骤。身体非但不是束缚,反而和心灵一样,在求得理论认识和灵性的发展中具有重要地位。

作者简介:穆静然,女,中山大学社会学与人类学学院博士研究生。

原刊于《民族研究》2019年第6期 注释及引用略

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