藏传佛教所用乐器种类众多，传统意义上将其归纳为击奏乐器、摇奏乐器[]1和吹奏乐器三种，其中犍稚隶属于击奏类乐器，也即打击类乐器。对于犍稚，作为局内人的佛教信徒或是僧侣，以及作为局外人的非佛教人士一般对其知之甚少，但纵观藏族古籍文第68献关于犍稚的著述颇多.包括收录于藏文《大藏经》《甘珠尔》的《犍稚经》《犍稚时经》和收录于《丹珠尔》的《犍稚偈赞》，以及由藏族著名学僧所著《犍稚论述正言•绽放慧者意中荷花之七马君主》(以下简称《犍稚论述正言》)《答制作犍稚之十六种木料名物问》《犍稚论述•法鼓声巨响》《同马鸣著犍稚偈赞结伴著》等关于犍稚的专著，同时在《律上分》《律本事》《律经根本经》《东嶋藏学大辞典》等经典、工具类书籍中对于犍稚的记述也较为详细。犍稚作为开示律学的重要组成部分，不仅在藏文典籍中记述得较为全面，同时作为藏传佛教乐器或法器，在藏区个别寺庙修习律藏之长净等内容时至今还在沿用。不过，目前国内对于藏传佛教所川犍稚的研究还只是个别零散和简要的记述，还未有专门的论著和文章，因此通过运用前人所著古籍文献内容并结合对个别寺庙的田野调查，对犍稚进行综合系统的研究会将弥补关于犍稚研究的空白。
一、犍稚的含义
犍稚，为梵文的音译，藏文和汉文同用音译名称。藏文译作gandi,gandih,gandT,gandf,gandi.gandi,gande,gandhe,gan ndi等多种，汉文译作犍迟、犍地、犍抵、犍植、犍槌、犍锤、犍椎、健咤、犍咤等。藏族音乐学者又将其汉译为梗底、柯尼达、植板等。笔者据屈大成《犍稚考—中国佛教律师诠释律制一例》[2](以下简称《犍稚考》)一文，同将其音译为犍稚。犍稚在藏文中虽有多种拼写形式，但读音都相同或相近。
犍稚藏文意译为“掌姆丹(vgramldan)(下划线部分为连读，只发一个音节的音，下同)”，其中掌姆一字含有多层意思，包括附近、近处、墙基等，它也是藏文“掌姆巴”(vgrampa)即面颊的简称，“丹”为有、具备之意。目前笔者还不能确定“掌姆丹”词的确切意义，不过ganda,gndah作为组成梵文犍稚gandi,gandih—词的“词根”(byings),《梵藏对照词典》和《梵藏汉对照词典》将其译为vgrampa,即颊或面颊.而无附近、墙基等含义。虽然gandah-词在《梵藏对照词典》还被译为散开(vgramspa),但《梵藏汉对照词典》解释说vgramspa可能是vgrampa的误写，也就是说并非“散开”而是“面颊”，因此.笔者初步断定“掌姆丹”一词为具有面颊或具备面颊之意。
击打犍稚的木槌即犍槌藏语称之为“犍尧”或"犍稚替吾"等，拼写形式有gang•yog,gang•yog,ghang•yog,ganyog,gandithevu,gandhevithevu等，其中“犍”是犍稚的简称，“尧”和“替吾”为击打之棒槌.因此“犍尧”或“犍稚替吾”等为梵藏结合词。
二、犍稚的式样与大小
(一)犍稚
犍稚，由犍稚与犍槌两部分组成。犍稚的基本形状为长条形实心木，其横切面呈八棱形，两端的形状与蛙类的头颅相似。《犍稚论述正言》说：“形状为宽六指.高二指，八棱形，横截面四短边皆两指，两端形状似蛙头。”[3]
《犍稚经》也说：“尺寸小者为八指[4],长要八十四指长.宽要做到六指长，高要做到二指长。要按指节之尺寸，四个切面宽二指，非常均等且明晰，两端形状似蛙头。”[5]《犍稚经》所述是以小犍稚为例，描述了其具体形状与尺寸，并未说明其它犍稚的大小规格从上述两部经典来看犍稚的形状是一种简单的八棱长条形木板.但目前在藏区所使用的大多数犍稚其中间部位呈内凹形.这可能是犍稚的击打形式在藏传佛教中发生变化而带来的一种演变。《犍稚经》记载犍稚要放置于寺庙屋顶而击打.但在藏区犍稚往往是由僧人扛在肩部之上而击打.且犍稚不能碰触肩部，因犍稚的制材均为硬木，其自身的重量较重，加之击打的时间又较长，长时间单手扛在肩上确实很费体力.另外犍稚本身厚度也不便于抓握，把犍稚中部弄成内凹形既可以适当减轻重量.也便于单手抓握且不易碰触肩部，同时也便于找到平衡点。无内凹的长条形犍稚，可能就是犍稚的原型。
对于犍稚的大小只在于长度，而非宽度和厚度等，“大、中、小三种犍稚的高和宽相同”[6]。其中“大犍稚长108指.小犍稚长84指，中犍稚的长在两者间。此外.也有说断行者犍稚长12指和24指等。”[7]《犍稚论述正言》并未明确指出中犍稚的长度，似乎大、小犍稚间的任意长度都可以认为是中犍稚，但在《东嶋藏学大辞典》中记载：“中犍稚的尺寸为两者之间，长96指”[8],因此我们不难看出大、中、小三种犍稚长度是以12指作为基准，以它的倍数来进行划分.那么《犍稚论述正言》所说中犍稚的长度在大、小犍稚间也就指的是96指。同样，断行者犍稚的长度也是以12指作为基准。
“指”是衡量长度的单位，是指手指的宽度而非长度。“指”的具体长度并没有明确的定义，因每个人手指的粗细不同存在一定的差异。《东噶藏学大辞典》是以四指宽为6.5厘米来计算，得出犍稚宽9.6厘米，厚3.2厘米有余大犍稚长172厘米，中犍稚长153.6厘米，小犍稚氏134.4厘米。犍稚两端的侧角长约3.21厘米叫该辞典中还提到犍稚面宽8指12.8厘米。我们以此为标准，还可以推算12指断行者犍稚长约19.5厘米，24指断行者犍稚长约39厘米。
以笔者田野调查所获数据为例，措麦寺何所用内凹型大犍稚长199厘米，宽14.2厘米，厚7.5厘米，四角切面宽3.5厘米.面宽14.5厘米.内凹部分直线距离为20厘米，此犍稚不但比《东噶藏学大辞典》所述的犍稚要巨大，其宽度与厚度比《犍稚经》所说6指与2指差距甚大。
（二）犍槌
犍槌的形状和大小如《犍稚经》所说：“此后击打之槌也.应从同木上锯之。十二指长呈圆形，吐宝兽[11]首似两端。手握部分亦如同.两节一致需光滑。”也就是说，犍稚与犍槌的材质应为同一种木材，犍槌的击打部位长12指（约19.5厘米），手握部位也是长12指.两端的形状与吐宝兽的头相似，即两端粗中间略细.讲究对称并且要极光滑。《犍稚经》所说两端形状类似于吐宝兽的头是指犍槌的两端要稍微削尖，另外击打部位与手持部位的连接处略细于两端，这样犍槌的外形更接近于鼬，经文中所说的对称是指两节长度上的一致，而非粗细的一致，在藏区犍槌的手持部位明显要比击打部位细。以措麦寺为例，该寺的犍稚已有100至200年的历史，制材为红旃檀，因其犍槌在“十年浩劫”中遗失，现在所用犍槌的制材与犍稚本身的制材并不相同，其外形虽然在两端和连接处做了削尖削细的处理，但看起来并不明显，看不出形似吐宝兽的头，反而更像是两个粗细不等的木质圆柱体相连接。相对于措麦寺，桑耶寺的犍槌外形更接近于吐宝兽的头.其在两端和中间部位的处理更为细致。至于措麦寺犍槌的大小.同《犍稚经》所述较为相近，其手持部位与击打部位各长25厘米，整体长度为50厘米，手持部位直径长4.5厘米.击打部位直径长5.5厘米。
至于犍槌的具体粗细，《犍稚经》并没有具体说明，而且不同大小或类别的犍稚其犍槌是否也有区分，《犍稚经》《犍稚论述正言》等经典也未明确说明，故此推断不同犍稚的犍槌并没有严格的粗细之分，但其长度是一致的。
三、犍稚的类别
如上所述，犍稚按尺寸大小可分为大犍稚、中犍稚、小犍稚和断行者犍稚四种。犍稚又按功用不同，又可分为“集僧犍稚（vdubavigandi）、僧事犍稚（laskyigandi）、断行者[l2］犍稚（spongbapavigandi）、讣告犍稚（shibavigandi）、驱赶犍稚（bskrodpavigandi）五种”[13]。（一）集僧犍稚：是为听法、诵经、供养等时召集僧众时击打的犍稚。（二）僧事犍稚：是为寺院工程等僧事召集僧众时击打的犍稚。（三）断行者犍稚：是为使禅定者从入定出定而击打的犍稚.因长期入定或禅定者多为断行者，故此得名。（四）讣告犍稚：是比丘僧圆寂或出殡时击打的犍稚。（五）驱赶犍稚：遇到祸灾时击打的犍稚。犍稚的五分法是阿米夏•阿旺贡嘎索朗依据《律经根本经》[14]所述犍稚的五种功用不同而分，在《犍稚考》一文中屈大成所引用的梵本《有部律》内容只是将集僧、僧事、讣告、禅定、厄运（同笔者的译文略有不同）等作为击打犍稚的五种作用”[15],但并未因五种作用的不同而将其分为五种类型。按照乐器的功用不同而进行分类是藏族传统文化体系中对乐器的一种分类方法。如用于“觉”（gcod）断我执的达玛茹鼓被称之为觉章姆[16],从而形成了达玛茹鼓的一个分支。
对于犍稚的五分法并非阿米夏•阿旺贡嘎索朗首创，收录于《甘珠尔》的《律上分》《律本事》也曾提及过犍稚的五种分类，照此推断犍稚的五分法似乎是由释迦牟尼最先提出。《律上分》说：“击打犍稚有五种分类：分别是僧众犍稚，僧事犍稚.讣告犍稚，罪过犍稚，断行者犍稚五种。”[17]在《律本事》中同样记载：“世尊说：‘击打犍稚不可过广，如此犍稚有五种，分别是集僧犍稚，僧事犍稚，讣告犍稚，断行者犍稚，厄运犍稚。’”[18]对于五种犍稚的称谓，因各个佛经的译师不同其译文称谓也略有不同。本文因引用《犍稚论述正言》的内容较多，故沿用了《犍稚论述正言》的称谓。
四、制作犍稚的木材
（一）可用来制作犍稚的木材
犍稚是由木料制作的法器或乐器，可用来制作犍稚的木材共有十六种。《犍稚经》说：“为使圆满各种树，定要仔细去臻选。旃檀琵巴巴拉夏，啊夏外沓和红旃檀，嘉达多罗更秀嘎，兴夏巴和多摩罗，阿玛达布久如热，丁帝萨热阿输伽。如无上述诸树木，勤觅树木为噢色。”[19]
因这十六种树木（或木材）大多不生长于藏区，故多数树种或木料并无相对应的确切的藏语名称，藏文《犍稚经》中也几乎全部运用了由藏文转写的梵文音译，其树木现在实难—确切考证。为便于后人理解，阿米夏•阿旺贡嘎索朗在《犍稚论述正言》中对部分名称进行了简单的注解，另外强秋丹白准米还单独著有《答制作犍稚之十六种木料名物问》一文。笔者主要依据上述两部经典，综合阐释十六种树木或木料如下：1.旃檀：即檀香树。《犍稚论述正言》又道：“白旃檀等十六种树木”[20]，故该旃檀应是特指白旃檀.也就是白檀香树。2.琵巴：有（雌）葫芦树和木瓜树两种释义。3.巴拉夏：待考。但强秋丹白准米道：“巴拉夏也被称为崖树，是否为辞藻明所记载生长于悬崖和雪线处的一种令人产生幻觉的树还有待于考证，也有说有被称之为巴拉夏香的植物.觉得巴拉夏的生长地除了印度应该无其它。”[21]4.啊夏处沓：有草拔和菩提树两种释义。5.红旃檀：即红檀香树。6.嘉达：一种在藏区被称为印度核桃的树，其“树干略细于柳树，果实成扁平长尖状”[22]。7.多罗：即多罗树。8.更秀嘎：即紫梗树。9.兴夏巴：沉香木。10.多摩罗：即多摩罗树。11.阿玛：芒果树，梵音译作庵摩罗树。12.达布：即醋柳。13.久如热：即余甘子。14.丁帝萨热：待考。但强秋丹白准米“怀疑丁帝萨热并不属于藏区八木之一，因为上述诸多树木的名称多为印度语的音译，该树木疑为其中的分支”[23]。15.阿输伽：即阿输伽树，也被称为无忧树。16.噢色：有桑树和紫檀两种释义。
上述十六种木材均为硬木，击打的声音不仅清脆声响也大，因此传播得也更远，这可能也是选用上述木材的原因之一。以措麦寺为例，该寺的犍稚由红旃檀制成，击打声较为清脆，音色介于木材与金属之间，击打时还能听到山谷中的回音。
（二）选择其它木材带来的危害
《犍稚经》记载了释迦牟尼与波斯匿王的对话，在经文中释迦牟尼明确指出了可用来制作犍稚的十六种木材，同时也指出了如果用其它木材制作犍稚所带来的危害。《犍稚经》说：“国王尽力也枉然，另择它树断不可。无量柴木来造业，击打并无出来声，如再击打此佛‘母’[24]，疆土定然出祸灾，寺庙内的比丘僧，离心不合即受苦，各类各样多形式，必起争执与争辩，会受控于外道徒，魔罗同时亦现身，诸多瞋心之那伽，危害谷物使其损，境内兴旺各众生，极易衰败与灭亡，寺庙亦然也消亡，佛法定然亦衰亡，各众魔神易于使，比丘僧众疏于律。如此正知其义理，还需精心来辨别。”[25]也就是说，如果找不到上述十六种木材就不能用其它木材来代替制作犍稚。由其它质地拙劣的柴木制作的犍稚，其击打声并不明亮等同于“没有声响”，如果继续击打此类犍稚，不仅国王的疆土内会出现灾祸.寺庙内的比丘僧也会离心、不合且受苦，并且会在诸多方面出现诸多形式的争辩，同时会被非佛教的外教徒所统治。不但如此，那时邪魔也会现身，各种带有瞋心的龙会危害谷物，国内本兴旺的六道众生极易衰亡，寺庙和佛法也会消亡，许多魔道中的神会使比丘僧疏忽于戒律而破戒。因选用其它木材带来的危害如此之多，佛陀再次提醒要精心辨别各种木材。
五、犍稚的摆放与开光
（一）犍稚的摆放
《犍稚论述正言》说：“波斯匿王询问佛何能对治‘三毒’时之时，佛云‘般若波罗蜜多母以犍稚的行相存在。故而要以宝座、衣物等任何门类来恭敬，不可不恭敬。’”[27]因此，犍稚除击打之时会取出来使用外，平时的摆放也极其讲究。犍稚的摆放位置一般为寺庙经堂的门梁、房梁或中心大殿的宝座之上。《犍稚经》同样说：“为何敲此思其它，下方垫座放置于，寺庙经堂门梁上，或是大殿之中央。”[28]虽然《甘珠尔》对勘本中的《犍稚经》如是说，但《犍稚论述正言》中所引用的《犍稚经》原文并非“为何敲此思其它”，而是“因敲过后要放置”。
（二）犍稚的开光
藏传佛教乐器也是寺庙仪式仪轨中不可或缺的法器，定然要对其开光，开光之后才具“灵性”。犍稚开光时要“印持法身生灭住三空从始就无生，净善般若波罗蜜多，并念诵吉祥偈句：所谓此物之开光，恒常不变法之身，既是无生又无灭，从始无生为净善,如此开光完成后，此物已是开眼物。”[29]需要说明的是，上述《犍稚论述正言》所说的吉祥偈句全文引自《犍稚经》。
六、犍稚的击打形式与程序
（一）犍稚的基本击打形式
犍稚的基本击打形式主要有三种，即：“香嚓”举”和“剁”。香嚓藏文有shangrtsa,shangstsha,shangstshal等拼写形式，香嚓亦被称之为“犍续”（gapshud）,为梵藏结合词。香嚓在汉文佛经中多译为揩磨，是拿犍槌对犍稚进行拭擦或揩磨。举（rgyud）,汉文佛经多译为“通”，是一种由弱音转为强音，再有强音转为弱音，也即由渐强转入减弱的连续击打形式的统称，亦是一种节奏段的称谓。一通的击打数在藏文文献中有三十五打和三十六打之两种观点。剁（tog）,为举结束后的强打，以示声止，剁也被称之为"扎布"（dragpo）,扎布在此处就是指强或强打，汉文佛经多译为“下”。另外，剁有说是“因同佛塔之顶（塔顶藏文也称之为‘剁'）相似而命名。”[30]
阿米夏•阿旺贡嘎索朗依据《律经根本经》对犍稚的阐述，按其功用不同将犍稚划分为集僧犍稚、僧事犍稚、断行者犍稚、讣告犍稚、驱赶犍稚等五种，《律经根本经》同时对犍稚的击打形式也有简要的记述。经典中说道:“为召集而打犍稚.其地点为房顶。集僧时打三通和如许的下[31];僧事时打一通三下，也有说打三通两下；圆寂时（此处似乎特指出殡）因要摆动肩部为‘其唔（byivo）'[32]，也有说打一通一下；对断行者要摇禅杖，也有说打小犍稚；遭到厄运时适当击打即可。为进食而召集时犍稚和小犍稚两者都要击打，之间需停顿，需分开。大型集会时如打犍稚而听不到，则要同时吹号击大鼓。打犍稚时定要聚集，定要速达而不拖沓。”[33]
虽然按上述内容似乎有七种犍稚之分，但文末所提及的“为进食而召集”和为“大型集会”而召集的犍稚同属于集僧犍稚的范畴，是集僧犍稚的两种不同分支。
关于犍稚的击打形式.《犍稚论述正言》描述得极其详细.经典中说：“1.集僧犍稚是为法[34]，供养时召集僧众的犍稚，为三通三下。三通为：由犍槌从一开始弱打，逐渐强打至十八，从十九至三十五逐渐弱打，如此一回为一通，如此三遍便是三通。三下为：明显有间隔地大力击打三次，共为一百零八点。2.僧事犍稚是在工地等召集僧众的犍稚，为三通两下。3.断行者犍稚：在比丘僧禅定的门口摇响禅杖被假立名朗为犍稚声，另外也要知道铳、号、锣、大鼓也是犍稚声的假立名。4.讣告犍稚是比丘僧圆寂或出殡时击打的犍稚.此时只打一通没有下。5.驱赶犍稚是遇到灾害时击打的犍稚，即佛法受到破坏，比丘僧做异法昭大事，庄稼遭到冰雹等的危害.比丘僧的财富、进食等受到敌人、盗贼等的危害。此时要强打犍稚，无明确的击打数。”[37]文末所说无明确击打数的强打，汉译佛经也称之为长打。
《犍稚论述正言》又补充道：“召集僧侣进食如粥类等食物时先打‘小犍’[38]一通一下，再打‘大犍’[39]三通三下。召集僧侣听法、做法事等时，先打小犍一通一下，再打‘大断行’[40]三通三下。所有此类击打分为：意乐、加行、正行三阶段。1.意乐：要信受犍稚为般若波罗蜜多，打犍稚是为鼓动转法轮，信受犍稚声为般若波罗蜜多等空性之法音，要怀益于佛法和众生之意乐等。2.加行：正所谓‘前往场地向三宝，顶礼之后再击之’[41]。先要前往击打犍稚之所在地，并向至宝顶礼为击打前的加行。3.正行：正所谓‘香嚓明示后诵经，同时击打诸法鼓，如同七龙来装饰[43]，生起次第来击之’的。为了使禅定中的僧人避免因犍稚的声大而受到惊吓等,首先要进行香嚓，即揩磨三遍犍稚。之后，要打被称之为‘醒犍（bzhengsgan）'[44],或小犍的一通一下，其打法为从一至十八逐渐强打，从十九至三十五逐渐弱打，最后大打一下。小犍和大犍之间要片刻停顿而不打，其原因是为了让打犍稚者在此期间念诵《别解脱经》,如不懂则念诵《三聚经》，这也是为了使禅定者从入定中出定后在念诵《三聚经》的同时准备钵盂等。之后，打大犍的形式为三通三下。此种打法是从一至十七逐渐强打，十八为最强，从十九至三十五逐渐弱打，如此三遍被称之为三通，其后为大打三下，在此期间众僧要聚齐。为听法而集僧时击打上述的三通三下要稍微快一些。为做法事而集僧时如同为进食而召集之时只打三通，法事和听法二者无需打被称之为醒犍或小犍的一通一下。如僧侣做了异于佛法的大事，在众僧进行回遮的同时要击打犍稚，此时无通无下只需强打，如同无顶的佛塔被称之为‘其唔'（byivo）上述讣告犍稚也被称之为‘其若’（byiro）,这两者相似。又如，上面所述一下、三下等也有说是因同佛塔之顶相似（同为藏文“剁”一词）而命了此名。”[45]
上段《犍稚论述正言》中先是说进食、听法、做法事等时先打小犍一通一下，再打大犍或大断行三通三下，后来又说进食、听法、法事时只打三通，无需打被称之为醒犍及小犍的一通一下，这似乎前后形成了矛盾.但也有可能这两种击打形式同时存在。
另外，在《犍稚论述正言》中出现了小犍、大犍等特指一通一下和三通三下的专用术语，不过其藏文拼写形式同小犍稚和大犍稚完全相同，只是作者在文献中加以说明了不过《律经根本经》中出现的犍稚和小犍稚并未加以说明。因此它是大、小犍稚之分还是击打形式之分还有待于进一步考证。
击打犍稚的速度并无明确规定，稍慢即可，但遇到严寒等恶劣气候时击打速度会比平常稍快。除此之外，通和下的速度要有明显的区分，下要明显慢于通，以示结束或声止。除了通是渐强渐弱的击打形式外，击打下则要全力击打。虽然经典中对通的击打形式表述得非常明确，但笔者在措麦寺进行田野调查时发现，该寺的僧侣所击打通的声音并无明显的渐强渐弱感。这可能跟犍稚击打者未曾受过专业的音乐理论教育有关，另外也可能跟犍稚的击打方法只是由寺院进行简单的口授而已，平常并不会专门练习击打犍稚相关。需要说明的是，犍槌击打犍稚后并不会马上脱离犍稚，而是会贴在犍稚上，因此由于反弹力等作用犍槌会在犍稚上产生三次或三次以上的撞击，其连续撞击的声响也比较明显。
除此之外，犍稚的击打形式在《律上分》《律本事》两部经典中也有简要的记述。《律上分》说：“僧众犍稚为三通三下，僧事犍稚为二通一下，讣告犍稚为一通.罪过犍稚为击打至平息[46]，断行者犍稚为禅杖。”[47]《律本事》又道：“集僧犍稚为三通三下，僧事犍稚为一通三下，讣告犍稚为无下，断行者犍稚为禅杖，厄运犍稚为若干即可。”[48]
（二）击打犍稚的程序
犍稚在藏传佛教中被视为般若波罗蜜多的行相存在，是珍贵且重要的法器，不能随意拿来击打，在击打犍稚之前要进行开光、顶礼、诵经等程序。《犍稚经》说：“犍稚开眼后亦需，要在各个庙和堂，如同七龙来装饰，生起次第来击之。如此之后向三宝，顶礼之后再击之，香嚓三遍后诵经，同时击打诸法鼓。”[49]《犍稚经》所说的开光和在各个庙堂击打犍稚只需在制作完犍稚后进行一次即可，平时击打犍稚前先要对象征三宝之一的犍稚以及寺庙内的三宝进行顶礼，顶礼地点一般是击打犍稚的所在地.即寺庙屋顶，犍稚会摆放在睥睨等略高处，同时会在犍稚下面铺垫比丘的法衣。顶礼之后由犍槌揩磨三遍犍稚，方向为从左到右。揩磨过后先将比丘的法衣披在左肩上，然后由左手将犍稚扛在左肩之上且不能与肩部相触，右手持犍槌，口诵经文的同时击打犍稚。以措麦寺为例：其念诵的是一段三十六字偈句，内容与般若波罗蜜多相关，每念一个字的同时击打犍稚一次，当念到最后一个字时则不击打犍稚.也就是说措麦寺的击打形式是一通三十五打。在击打完一通后会有短暂的停顿，此时会念般若波罗蜜多心咒，念诵次数无明确规定，一般为三至四次。念完心咒后会继续击打犍稚，当击打完三通后则不会再念诵心咒，而是停顿片刻后直接击打三下。击打犍稚时并非在原地站立不动，而是在屋顶四周漫步游走而击之。需要说明的是，上述措麦寺的一通三十五打是由笔者采访该寺僧侣（兼寺管会副主任）拉巴时所述，但笔者采录该寺犍稚击打者阿旺维坝所击打的犍稚确为一通三十六打。至于一通三十五打和一通三十六打之区分在下文中详述。
另外，在论述犍稚的击打形式时曾提到.《犍稚论述正言》将犍稚的击打程序分为了意乐、加行、正行三阶段，其内容同《犍稚经》所述大同小异，只是作者将其理论化了。
（三）一通之三十五打和三十六打两种观点
一通即由渐强转变为渐弱的击打形式，但其击打数却有三十五打和三十六打之说。为此贡钦•晋美旺布曾向他的因明上师坚赞顿珠询问：“依照《三事[50]仪轨》说：‘击打犍稚的形式三通三下要击打一百零八点。'依照杰•降央谐白多吉的《金刚律》说：‘一通要击打三十六点’，如此三通三下共有一百一十一点。应该依从哪一种形式？”[51]上师坚赞顿珠答曰：“一通三十五打和一通三十六打似乎是因律藏师各自的见解不同而产生。……依照旧版《三事仪轨》说：‘一通要用犍槌击打三十六点。’又说：‘如此三通三下的击打数共为一百零八点。'如按一通三十六来算，三通已有一百零八点，再加三下说是一百零八点似乎前后有矛盾。依照新版《三事仪轨》说：‘一通为用犍槌击打三十五点’，如此加上三下实为一百零八点。不仅如此，班钦•更堆珠也认为一通为三十五打，在其著作《律经注疏•宝串》中说：‘每个通为三十五点……这也要像逐渐满月般进行。'《措•注疏》、夏孜•列桑、吉康•桑杰嘉措等也说一通为三十五打。但降央谐白多吉的《律经》所说-通为三十六打也并非有误。达仓译师西热仁青所著《律经》说：‘通如蛇冠般逐步渐高和逐步渐低，各为十八点，即一通为三十六点三通为一百零八点，下是通结束后的大打三下。'吉采堪布•降央贡嘎曲桑所著《律经•教理宝库》也说：‘每个通像龙王佛被七龙装饰一般，一至十八间逐渐大，十九至三十六间逐渐小，按此三通即为一百零八打。’这些都是诸多智者的观点。故此,依从哪一种形式似乎都不会相悖。”[52]虽然坚赞顿珠并没有明确指出一通的确切击打数，但是阿米夏•阿旺贡嘎索朗在《犍稚论述正言》中指出某些智者的观点有误，并用因明列辩论的方法进行了辩证，他认为一通三十六打是有悖于比喻、正理、经教三种认知，一通三十五打才是正确。
笔者认为，出现此两种观点的缘由似乎是释迦牟尼未曾在《犍稚经》《律上分》《律本事》等经典中明确说明一通的确切击打数而生。特别是在藏译版《犍稚经》中说：“如同七龙来装饰，生起次第来击之。”按照藏译版释迦牟尼说明了击打犍稚是要遵从如同龙王佛的佛首由七条龙由小到大，再由大到小呈金字塔形般装饰，击打犍稚要遵循由弱打转为强打，再由强打转为弱打。但文中的“如同”一词却可理解为两种意思.一是不仅要依照七龙的大小排序模式，也要严格依照七龙的七这一数字；二是只要依照七龙的大小排序模式即可，而非特指七。也似乎因“如同”带来的歧义产生了一通三十五打和一通三十六打之说。1.阿米夏•阿旺贡嘎索朗的观点一通三十五打是依从第一种理解而来，三十五既是七的倍数又是奇数倍五倍，在其内部也就只有一个最强音，即第十八打，这也是遵从了按照排序模式在七龙中只有一条最大的龙之说。2.吉采堪布降央贡嘎曲桑的观点一通三十六打是依从第二种理解而来，虽然也是遵从了七龙装饰之说.但三十六并非按七的倍数来放大，而是依照七龙由小到大，由大到小的排序模式而来，但也因三十六并非七的倍数且形成了偶数.也就形成了由十七点和十八点构成的两个最强音。总之.以上两种观点均是七龙排列模式的放大化，也是藏族历史上多位声名显赫的大学僧们的不同见解。
七、击打犍稚的地点、时间和击打者
(一)地点
击打犍稚的地点为：“寺庙屋顶等众人能听闻犍稚声之地。”[54]
(二)时间
《犍稚经》说：“用花浴佛进食时，日升日落等三时，击打次数为三回，浴佛之时两回赞，突降灾害不下雨，如是争斗和争辩，天火及其大灾难，迎请罗汉诸尊者，消除疾病和灾荒，无引[55]逐步而敲之。比丘众和各沙弥，各种时节常击之，若是持戒长净[56]中，居士亦可击其之。所有性相俱圆满，亦要七龙来装饰。”[57]不难看出《犍稚经》所述击打犍稚的时间同上述集僧、僧事、断行者、讣告、驱赶等五类法事时击打五种犍稚一样，在开展五类法事时要击打犍稚。但目前在藏区多以长净时击打犍稚，也有讣告时击打犍稚之说，其余佛经所记载击打犍稚之事，现在很难见到实行者了。
（三）击打犍稚者
击打犍稚者在上段文字中已经涉及过，就是：“比丘众和各沙弥，各种时节常击之，若是持戒长净中，居士亦可击其之。”[58]对于此段内容《犍稚论述正言》注疏为：“持守居士戒及以上者可以击打之。此人需信受法，即持佛教见行者可击打。不信受法者，即持外道[59]见行者不可击打。有说击打者需还未变成神变之虎等形态的平凡身躯，还需不染疯癫等缺陷的正常思维等.特别是应由已指定的某人从事此事，即从事此事者来击打。”[60]措麦寺就是有专门击打犍稚的僧侣，如该僧侣因病等原因不能击打犍稚，则有别的僧侣来代替。
八、击打犍稚的功德
击打犍稚的功德可能就是其在佛教中存在的最为重要的意义。《犍稚经》说道：“国王何时在疆土，击打犍稚使出声，此处祥瑞声名起，定然满愿亦丰收，不畏外敌来侵入，谷物丰登无灾荒。佛陀威福俱圆满，此处魔罗自调伏。三有之顶等世间，法鼓之声[61]会巨响。地域饿鬼诸世间，定然消亡无疑虑。一切恒常信奉佛，一切勤学佛之法。此处僧众会自律，智者亦会渐壮大。国王亦在诸寺庙，击打法鼓此声音，传入何人之耳边，变为正道之声响。四季都能闻此声，闻者得道菩提果。何人虔诚且心喜，离苦成佛无疑虑。听闻一遍《犍稚经》，此人能忆前后世。殊胜经藏在何处，此地亦会变圆满。始终不离留身旁，或念或是来供养，如能背诵此经文，能离罪恶或罪过。”[62]如经文所述犍稚在佛教里极为殊胜.其功德远非非佛教徒所能想象，这似乎也是藏文《大藏经》收录《犍稚经》等以及诸多藏族大学僧撰写与犍稚相关著作的原因之一。
九、结语
对于犍稚的研究还远未结束，同犍稚相关的学术课题也在不断延伸中。如木鱼源于犍稚说。因《犍稚经》还未汉译，似乎对此观点缺乏了部分理论支撑。藏译《犍稚经》说：犍稚“两端形状似蛙头”，但此“蛙”确实是指我们现在所说的蛙吗？有藏学家认为藏语的“蛙”（sbal）不仅指蛙类，也可能指鱼类。如在藏族历史文献中记载吐蕃第三十代赞普卓念底如娶达布地区的美女庆萨鲁杰为妻，庆氏因吃蛙肉得以貌美。但有藏族历史学家认为庆氏吃的并非是“蛙”而可能是“鱼”。近代藏学大家东喝•洛桑赤列先生也认为：“所谓当时达布地区被称之为吃蛙者的故乡，是因当地人吃鱼并把鱼称之为蛙所为。”[63]如此，《犍稚经》所说“蛙”实为蛙还是鱼还有待于进一步探究，如果此“蛙”真是指鱼可谓对“木鱼源于犍稚说”提供了有力的证实资料。
总之，虽然《犍稚经》还未汉译，但据《犍稚考》一文，屈大成博士引用了大量与犍稚相关的汉文古籍文献，希望今后有学者通过对照运用藏汉文献，还犍稚真实的面貌。
（作者为西藏大学艺术学院博士生，本文系国家社科基金重大项目“环喜马拉雅艺术图谱绘制”阶段性成果，项目编号：19ZDA045）
注释：
[1]摇奏乐器藏语称之为dkrolbavirolmo从狭义而言主要指藏传佛教使用的摇奏类乐雜，从广义而言亦包含弹拨乐器和拉弦乐器。
[2][15]屈大成：《犍稚考一中国佛教律师诠释律制一例》，载《佛学研究》，2014年。
[4]此“八指”同《东噹藏学大辞典》所述“面宽八指”意相同。对于此句本文参照的《甘珠尔》（对堪本）之《犍稚经》同《犍稚论述正言》所引用《犍稚经》内容有所不同，《犍稚经》表述为：“尺寸小者为八指"，而《擁稚论述正言》则表述为：“尺寸小者按指宽”。
[5][17][18][19][25][28][47][48][49][57][58][62]中国藏学研究中心《大藏经》对堪局对堪、编辑：《中华大藏经•甘珠尔（对勘本）》（藏袁），中国藏学出版社，2008年版，第71卷，第819-820页；第13卷，第78页；第1卷，第319页；第71卷，第819页；第71卷，第819页；第71卷，第820页；第13卷，第78页；第1卷，第319页；第71卷，第820页；第71巻，第820页；第71卷，第820页；第71卷，第820-821页。
[3][7][13][20][27][29][30][37][45][54][60]阿米夏•阿旺贡嘎索朗：《犍稚论述正言•绽放慧者意中荷花之七马君主》（藏文），木刻版经书，第4页（正面），第4页（正面），第2页（背面），第3页（背面），第4页（背面），第4页（背面），第5页（背面），第2-3页，第4页（背面）-第5页（背面），第4页（正面）-第4页（背面），第6页（正面）。
[6][8][9][63]东曙・洛桑赤列编纂:《东鸣藏学大辞典》（藏文），中国藏学出版社，2002年版，第483页，第483页，第482-483页，第1572页。
[10]措麦寺位于拉萨市堆龙德庆区措麦乡措麦村，始建于公元七世纪松赞干布时期，现属格鲁派。
[11]吐宝兽：外形类似于鼬的一种神兽，也有被译为猫鼬。
[12]断行者：独居洞窟或小庙的修行者。
[14]由古印度论师功德光著，印度班智达•姿纳米札和藏区译师焦若・鲁坚赞由梵译藏。
[16]連邂为达玛茹的简称。
[21][22][23]强秋丹白准米：《答制作犍稚之十六种木料名物问》（藏文），木刻版经书，第2页（正、背面），第2页（背面），第4页（背面）。
[24]藏传佛教把般若波罗蜜多喻为“母”，《犍稚经》又将犍稚喻为般若波罗蜜多。
[26]三毒:贪、镇、痴。
[31]虽然《律经根本经》并没有明确说明集僧时要打多少下，但依据《犍稚论述正言》集僧时为三通三下。"如许”是笔者为了对应原文而译。
[32]去哽意为无下，也即只打通。
[33]古印度论师功德光著，印度班智达姿纳迷札和西藏译师焦若•鲁坚赞由梵译藏：《律经根本经》（藏文），总第154卷，色祖佛教古籍搜集汇编室，第175-176页。
[34]此处的“法”是指听法、诵法等法事。
[35]假立名：命名方式的一种。凭依相似相关等随一理由，所给予之后成名称。如呼蠢人为牛。《佛学名相》
[36]异法：异于佛法。
[38]此处的“小犍”并非指小犍稚，而是一通一下节奏段的专用名称，为了同小犍稚有所区分，故译为小犍，下同。
[39]此处的“大犍”同样不是指大犍稚，而是三通三下节奏段的专用名称，为了同大犍稚有所区分，故译为大犍，下同。
[40]此处的“大断行”似乎是大犍的别称。
[41]此段引自《犍稚经》，但《甘珠尔》（对堪本）收录的《犍稚经》并非说“前往地点向三宝”，而是说“如此之后向三宝”，其“之后”是指犍稚开光之后。
[42]龙王如来佛的佛首由七条代表龙的蛇所装饰，这些蛇两边短小中间渐大呈金字塔形。以此表示犍稚的击打是由弱渐强，再由最强转变为渐弱。
[43]此段同样引自《犍稚经》，但同《甘珠尔》（对堪本）所收录的《犍稚经》内容及次序略有不同，《甘珠尔》（对堪本）里的《犍稚经》记述为：“如同七龙来装饰，生起次第来击之。……香嚓三遍后诵经，同时击打诸法鼓。”“醒犍”是藏文的音译，同时也带有使禅定者从入定中“清醒”即出定而击打的犍稚之意。
[44]“醒犍”，是藏文的音译，同时也带有使禅定者从入定中“清醒”，即出定而击打的犍稚之意。
[46]平息指祸灾平息。
[50]三事：长净，安居，解制。
[51][52]恰日•嘎藏陀美汇编：《佛理疑难释证》（藏文），民族出版社，2005年版，第30-31页，第31-32页。
[53]因明即古印度的逻辑学。
[55]原文“崔（vtshol）”本意为寻或找，但据《乐论・梵天注疏》说：“有些音乐正式进入唱词之前的那一小部分的引入音”为“崔”，这类似于现代音乐的引子。原文的无“崔”本意指无需香嚓而直接击打，但其香嚓同样类似于引子,故而译为“无引”。
[56]长净：一种长善净恶的宗教仪轨。
[59]外道：不皈依三宝、不承认四法印的教派，佛教徒称之为外道。
[61]此“法鼓”应为犍稚的假立名。
参考文献：
[1]印度堪布达摩玛西巴扎、译师崔臣云丹（约公元11世纪初）译，大校对师仁青桑布（958-1055）修订：《犍稚经》（藏文），《中华大藏经•甘珠尔（对勘本）》，第71卷，中国藏学出版社，2008年版。
[2]阿米夏・阿旺贡嘎索朗（1597-1660）：《犍稚论述正言•绽放慧者意中荷花之七马君主》（藏文），木刻版经书。
[3]强秋丹白准米（1861-1935?）:《答制作犍稚之十六种木料名物问》（藏文），木刻版经书。
[4]古印度论师功德光著，印度班智达姿纳迷札、西藏译师焦若•鲁坚赞（约公元8世纪）译：《律经根本经》（藏文），色祖佛教古籍搜集汇编室，总第154卷。
[5]恰日•嘎藏陀美汇编：《佛理疑难释证》（藏文），民族出版社，2005年版。
[6]马鸣（约公元7世纪）著，大智者杰瓦底（约公元11世纪）口述、译师尊巴•达摩玛云丹译，《犍稚偈赞》（藏文），《中华大藏经•丹珠尔（对勘本）》，第1卷，中国藏学出版社，2008年版。
[7]直孔琼仓・却吉扎巴（1595-1659）:《犍稚论述・法鼓声巨响》（藏文），木刻版经书。
[8]洛吾堪钦•索朗伦珠（1441?-1532?）：《同马鸣著犍稚偈赞结伴著》（藏文），木刻版经书。
[9]东嘴・洛桑赤列编纂：《东嘖藏学大辞典》（藏文），中国藏学出版社，2002年版。
[10]屈大成:《犍稚考—中国佛教律师诠释律制一例》，载《佛学研究》，2014年版。
原刊于《法音》 2020年第4期
