摄影：刚杰·索木东
内容提要：范热内普与特纳是仪式人类学研究的重要代表人物，二者有关阈限的思想是研究仪式过程的重要理论支撑。作为寺院升学仪式的“般若立宗答辩”，是拉卜楞寺闻思学院九年学制结束后举行的大型毕业考试，也是毕业学僧身份转换的重要环节，丰富体现了过渡仪式的阈限思想，以及阈限理论中的交融状态。“前阈限”阶段举办的“可日措”法会以祈福仪式为主。阈限期间激烈的辩经仪式，是学僧之间相对交融状态的体现。“后阈限”阶段播撒的“般若糖”，是仪式中具有象征性的宗教符号。经历阈限三阶段后的学僧，从考生身份顺利完成转换，成为毕业生，回归日常修行模式。
关键词：拉卜楞寺 般若立宗答辩 阈限理论 神圣时间与神圣空间
仪式研究是人类学、民俗学、宗教学等领域十分重要的研究内容。法国著名的民俗学家、人类学家阿诺尔德·范热内普，是仪式研究最具代表性的人物之一，他所提出的“过渡礼仪模式”即阈限理论，是概括仪式过程的重要思想。另一人类学家维克多·特纳，继承并发展了范热内普的思想，提出独具特色的“阈限与交融”理论，是仪式过程与象征分析研究的集大成者。二者均注重阐释仪式的过程以及仪式主体的身份转换。用这两种理论来分析寺院升学仪式中所体现的阈限思想，是一种新的尝试。
寺院是培养爱国爱教的高质量僧众的必要场所。寺院教育是僧众得以成才的关键所在。而升学仪式是寺院教育中的重要环节。它既注重仪式的过程，也是参与者身份转换的必经之路。“般若立宗答辩”是拉卜楞寺闻思学院重要的升学仪式之一，它是学僧完成寺院认证、社会认证、自我认证的第一步进阶，也是学僧僧涯重要的阶段。它以考试内容的丰富且深刻，辩经形式的自由而严谨，以及各仪式背后的深层涵义，在藏传僧侣学级进阶考核方面具有相当的权威性。但并非所有藏传佛教寺院均可承办如此大规模的考试仪式，拉卜楞寺“般若立宗答辩”已是相关领域内极具规范性与认可度的代表。但学界关于“般若立宗答辩”过程的研究成果相对较少，而用阈限理论探究拉卜楞寺“般若立宗答辩”仪式的成果则更鲜见，本文在多次实地调研的基础上尝试探究这一过程，以就教于学界。
一、阈限思想与拉卜楞寺“般若立宗答辩”
拉卜楞寺是一座教育机制完善，拥有完整六大学院（或六大扎仓）的权威性藏学府。1711年，第一世嘉木样大师主持修建闻思学院，制定了学院的寺规与学修制度，并修建了供千人僧众诵经祈福的“大经堂”。1716年继续修建了下续部学院。1763年，第二世嘉木样大师主持修建时轮学院（也称“洞阔尔”扎仓），1784年又继续修建了医学院（也称“曼巴”扎仓）。1879年，第四世嘉木样大师修建了喜金刚学院。1929年，第五世嘉木样大师修建上续部学院。这六大学院正是拉卜楞寺培养大量僧才的教育基地。除闻思学院为显宗学院外，其他五大学院均为密宗学院。
闻思学院是拉卜楞寺规模最大、僧众最多的学院，也是学经制度与学位授予方式最为复杂的一个学院。其教学内容是佛教的五部大论，即因明部、般若部、中观部、俱舍部、戒律部。学僧在正式进入学院接受系统授课前，需提前选拜一位经师学习藏文拼读、书写等，然后学习佛经，直到有资格正式进入学院编班。正式入院编班也需经严格的考试，考试内容分为两类：一是背诵多部佛经，二是辩经考试。最终经考官公正严格的评定，才有资格成为闻思学院的学僧。
由于各寺院教程法规制定的不同，所以学期设置也不尽相同。如表1所示：
其中，因明部与般若部的九年，是拉卜楞寺闻思学院的基本学制。学僧在这九年的学习期间有诸多大考小考，如每年农历四月的“班级大辩经”，农历六月的“法会大辩经模拟大考”，农历七月的“法会大辩经”等等。但最重要的考试，就是第九年学习结束后举行的大型毕业辩经考试仪式，即“般若立宗答辩”。
如果把学僧大大小小的考试作为一种“阈限”，这漫长且艰苦的高僧进阶之路，使学僧们在“阈限”之间行进。每一次阈限经历，都伴随着他们身份（心理身份或社会身份）的转变。这与范热内普和特纳的阈限思想有契合之处。
相较于其他学者多专注于特定礼仪的发生，范热内普聚焦的是仪式整体中的深刻意义与所处位置，也就是仪式的进程，其视野更广，探索更深入。他将阈限理论分为“前阈限”“阈限”“后阈限”三个阶段。他认为，“前阈限”阶段即个人或团体离开其原有的社会群体，并脱离原有社会结构中所占据的位置，或离开原有的文化状态的一个阶段。“阈限”阶段是一种处于居间的阈限时期，仪式主体的状态含糊不清、模棱两可，其所经过的领域不具有（或几乎不具有）过去或未来状态的任何特性。而“后阈限”阶段意味着仪式主体转化完成，再次处于稳定的状态，回归日常生活。当我们将拉卜楞寺“般若立宗答辩”仪式作为一个阈限期，那么，学僧在仪式前的准备活动，可称之为“前阈限”阶段，仪式结束后的活动，则是“后阈限”阶段。故“般若立宗答辩”本质上来说，就是闻思学院学僧经历“立宗答辩”这一阈限阶段，完成九年学制进而顺利毕业的过渡仪式。
相对于范热内普一视同仁地对待他所提出的仪式过程三阶段论，不偏倚任何一阶段，特纳则更强调阈限阶段。特纳认为，如果仪式的“前阈限”与“后阈限”阶段是一种“结构”状态，那么，处于中间的“阈限”阶段则是一种“交融”状态（模棱两可的处境），亦是一种“反结构”状态。在特纳看来，“交融”是关于“现在”的，而结构植根于过去。同时，他还将“阈限”分类为“地位提升仪式”与“地位逆转的仪式”。按照特纳的理论逻辑，大到整个社会的动态发展，小到各类过渡仪式的进程，都离不开结构与交融的承接与交替，它们相辅相成，此消彼长。
在拉卜楞寺“般若立宗答辩”这一仪式过程中，除包含范热内普所提出的三种阈限阶段外，其中还体现了特纳阈限思想中的“交融”状态。但因作为仪式主体的各个学僧有等级地位的差异，故这种反结构的“交融”状态并非是持续性的。同时，不可否认的是，学僧在此阈限阶段均得到“地位提升”，不论是显性提升还是隐性提升。
笔者根据此前在拉卜楞寺闻思学院的调研经历，以仪式主体即拉卜楞寺闻思学院毕业学僧为调研对象，以毕业学僧中法位最高者的第八世洞阔尔活佛为主要访谈对象；以拉卜楞寺闻思学院公房，大经堂外院，大经堂二楼，辩经广场为仪式调研地点；对每年农历十一月二十日下午到二十四日中午举行的“般若立宗答辩”仪式作详细的阐释与分析。
二、前阈限期的祈福：“可日措”法会
“前阈限”阶段的毕业学僧，处于侯考期，需进行考试前的准备活动。
农历十月二十五日，即格鲁派创始人宗喀巴大师之圆寂日或燃灯日，是毕业班级单独举行“可日措”法会的日子。可日措法会意为单独的法会，参加此法会的僧人无需再参加每日在大经堂举行的法会。此时他们已从普通学僧的状态脱离，无需参加寺院大经堂举行的日常法会，区别于其他非毕业学僧。
该法会主要是由毕业班学僧通过诵经的方式进行祈福，以此感谢、感恩寺院和学院的培养，从而积无量功德福报，遣除他们在考试仪式期间可能会出现的种种违缘障碍，以能够顺利毕业。
班级里法位最高者的第八世洞阔尔活佛，还需在此吉日进行“放饭供养”，即以财施、物施、食施的方式供养全寺僧人。这是根据寺规而定，即班级法位最高者需要在农历十月二十五日为寺院和学院僧人“放饭供养”。这也是“可日措”法会的重要环节。毕业班级里其余僧人也需根据自身条件，择其他日期为班级做同样意义的供养。
在此期间，毕业班级的每个僧人必须于早上6:30分准时到达闻思学院公房。全班需要在公房院内背诵由三世贡唐仓至尊丹贝仲美大师所著的《般若第四章合集》。随着僧官（负责纪律的学僧）的手势提醒，学僧们则边念诵《宗喀巴大师礼赞》边进屋，进行祈福消灾。大家入座后，随即唱诵《十三众大威德金刚之仪轨》及诸佛菩萨礼赞、祈祷文等。在法会期间还要由两位学僧进行简短而庄严的辩经。这一日三餐均由班级喇嘛（班级法位最高者）负责，还包括对其他学僧们的钱财、食品等供养。法会进行到午时允许学僧休息片刻。到下午13:30分，全体毕业学僧再次聚集到公房继续进行法会，一直到晚上22时方能结束。
三、阈限期的考试：激烈的辩经仪式
（一）神圣时间与神圣空间
伊利亚德说：“神圣时间以一种难以理喻的面目出现，可以逆转、可以多次重新发现，是一种借助于仪式而能定期的重新与之合一的一种永恒的神话存在。”宗教仪式的顺利举行离不开神圣时间的加持。这在“般若立宗答辩”仪式中也有丰富的体现。该仪式进程中，时间上多次以“整点入场”，来凸显仪式的神圣性。
以正式举行仪式的农历十一月二十日为例。当日中午11时，以班级喇嘛为首的毕业班级学僧全部更换崭新的僧服到达公房。接着，以班长为首，其次是班级喇嘛，其他毕业班级学僧们紧随其后，整齐而有序地排成一竖列，缓步走向大经堂。到大经堂院外一处后，需稍作等待，当时间到11:30分，方能准许进入大经堂。随吉祥白海螺发出清脆的响声，意味着11：30分到了，大经堂法会也正式开始。毕业学僧继续保持行进队形不变进入大经堂殿内。
在宗教场域中存在神圣时间，就有神圣空间。且“每一个神圣的空间都意味着一个显圣物，都意味着神圣对空间的切入。这种神圣的切入把一处土地从其周围的宇宙环境中分离出来，并使它们有了品质上的不同”。进入仪式的学僧，还需通过进入多个不同的神圣空间，如同是他们从世俗世界过渡到神圣世界的通道。
进入殿内后，首先，学僧们向在座的所有僧人叩三拜，再以顺时针方向进入供奉历代嘉木样大师舍利的“舍利殿”，继而叩三顶礼，并点灯、敬献哈达，随后是简短的祈祷仪式；完成后，依次进入“大威德金刚护法殿”“弥勒殿”等。待其从大经堂走出，则继续前往主供弥勒佛的“大金瓦殿”进行朝拜祈祷，再到历代嘉木样大师的宫殿、下续部学院、医学院、时轮学院、上续部学院、喜金刚学院、乃琼护法殿顶礼、祈祷。最后在“狮吼佛殿”结束朝拜。这些殿宇，都是各具殊圣的神圣空间。毕业学僧在此时刻共同进入神圣异质空间，进行顶礼祈拜的行为，也是其身处“阈限”的证明。
在阈限阶段，除仪式主体为主要行为人之外，还有其他仪式主体之外的人，以仪式参与者的身份，与仪式主体形成互动关系，助推仪式的进程。“般若立宗答辩”仪式中，闻思学院十三个年级从十年级到一年级，会有“正方”与“反方”之分。以毕业班级所处的十年级为参照物，那么八年级、六年级、四年级、二年级这几个偶数年级为正方；反之则为反方。其中，毕业班级之外的正方僧人，以及所有反方僧人，均为仪式重要的参与者，在整个仪式过程中必不可少。
到下午4点整，所有正方僧人均需集中于公房，进行考试前最后的诵经祈福仪式。仪式结束后，所有正方班级僧人，都排成竖一字队形：以毕业班级班长为首，继而是毕业班班级喇嘛，接着是班级活佛、班级资历较长的老者，以及班级其他学僧。继毕业班级队列之后，是各个正方班级的活佛们（以法位高低决定前后顺序），再是以班级高低为顺序排列的其他正方班级僧人们。此时的班级喇嘛、班长、班级其他两位活佛以及班级资历较长的老者身着中午所穿的隆重僧服，再加上“欧日格”法衣，头戴“昂自玛”法帽。大家整齐有序地缓步走向大经堂院内考场。
与此同时，寺院总法台和各学院法台，及两位大经堂僧官（藏语为“格贵”）也会出席仪式。其中，僧官在仪式过程中以仪式监督者的身份负责管理秩序。拉卜楞寺闻思学院的其他年级僧人，和其他五大学院的僧人，也都会在仪式规定的4点整，陆续进入大经堂院内。随后一齐诵经祈福，并等待毕业班级为首的正方僧人的到来。
世俗世界向神圣世界的转换，需要被赋予神圣性能的“显圣物”作为媒介来完成两个世界的转化。正如伊利亚德所提出的：“不论是原始宗教还是发达宗教，它们的历史都是由显圣物构成的。”B在宗教仪式中，与仪式主体的教职人员有关的诸多物品都可被视为是显圣物。它们在仪式中通过本身性质的转换或者形态的变化，预示仪式已进入新的神圣场域。我们在“般若立宗答辩”仪式中也能发现被视为显圣物的存在。
当毕业班级班长等众进入大经堂院内后，班长会停步几秒，接着脱“昂自玛”法帽，再从二位大经堂僧官面前走过。期间，早已等候在此的毕业班级两位负责递香的僧人先递给班长一炷点燃的香，班长接过香后以顺时针方向缓步向里走。班级喇嘛和其他僧人们都紧随班长之后。递香、接香流程一致。递香结束之后，两位僧人便加入到原来队伍中。“法帽”是体现藏传佛教僧人身份的重要物品。根据寺规与僧规，法帽有其固定出现的场合与时间。僧人处理法帽的方式，或戴或置于肩，在不同场景或时刻有所不同。此仪式中班长“脱帽”再行走，法帽从戴到脱，行为由停到走，是仪式主体进入另一神圣空间的喻示。伴随“香”被点燃与传递，既有消除障碍、获得清净之义，也有祈祷、祈福之愿，使彼时的仪式氛围充满庄严与神秘。
接着，所有正方僧人开始把包括总法台在内的所有大经堂内其他僧人们围成一圈，待毕业班级班长与最后一名正方僧人相接，成首尾相接之形后，所有正方僧人们席地而坐。齐诵祈福即将结束时，闻思学院僧官会站到中央，当他戴上僧官法帽，则暗示祈福结束。大经堂的僧官等可先行离开。其他僧人们则返回到考试规定的各自班级区域，等待大型辩经仪式的开始。
（二）仪式中的辩经
作为“阈限”阶段的毕业学僧，正处于考试期，主要仪式活动就是辩经。
辩经，是“般若立宗答辩”仪式的重要表现形式。它是藏传佛教检验和考核僧人理论知识是否扎实、经典理解是否深刻的重要方法。“辩经”制度作为寺院教育体系的重要组成部分，是寺院能够培养出众多学识广博的高僧大德的关键所在。就其含义来说，“辩经”是学僧之间用逻辑严密的因明论式对某一佛教理念或观点进行激烈的辩论，从而得出一个相对正确结论的过程。但是这种方式的目的并不是要决出胜负，而是力图通过辩论，在强化学僧们逻辑思维的同时，使他们对佛教义理形成正确、深刻的认识。
辩经期间，毕业学僧即处于一种“交融”状态。参与辩经的僧众只有提问者与回答者的区分。正如特纳所言：“交融以阈限的形式，进入到了结构的缝隙之处。交融有着无结构的特点，代表着人类彼此之间的联结的‘即时性’。”在这场仪式中，所有年级的学僧们都会对此时的毕业班级学僧提出各种各样刁钻、晦涩的问题，场面相当激烈。毕业学僧或两人一组、或多人一组，接受其他十二个年级僧人的轮番问难，有低年级的学僧，也有已经取得“多然巴”博士学位的高僧。他们在唇枪舌战、引经据典、智慧与智慧相碰撞的辩经场中，自如应对，并一一化解疑惑。原本的普通僧人可凭借这样的学术切磋平台证明自己的经论水平，拥有“活佛”之衔的僧人即使法位高于普通僧人，但在辩经仪式中他们是平等的，面临的考验也相同。这是该仪式交融状态的典型体现。
正因辩经仪式具有“交融”的特性，普通学僧才有可能通过勤奋学习，并在辩经中优异的表现，获得人们的认可，实现“地位提升”。按照特纳的理论思想，阈限有“地位提升”与“地位逆转”两种分类。“般若立宗答辩”作为一类升学考试仪式，注重的是渐进过程。“地位逆转”在此仪式中实现的可能较低。故对毕业学僧来说，毕业辩经考试是一个能使他们实现“地位提升”的绝佳机会。但般若立宗答辩仪式并非学位提升仪式，其中所体现的“地位提升”，更多关注的是学僧的学识水平和思辨能力，以及他们借由自己的学识水平能够在他人心中得到的良好评价。
那阈限阶段所体现的“交融”就是绝对的状态吗？具体问题具体分析。考虑到各地复杂的仪式细节及不同地域文化背景，可发现其中仍有需要细酌的地方。
特纳提到：“人类之间的相互关联有两种主要的‘模式’，即并列和交替。在第一种模式下，社会是一个有组织结构、有彼此差别的存在形式，人们以此分为‘较好’和‘较差’两类。而至于第二种模式，它是在阈限阶段出现的，社会是一个没有组织结构，或仅有基本组织结构，而且相对而言缺乏彼此差别的社群或社区，或者也可能是地位平等的人们结成的共同体，在这一共同体中，大家全都服从于那些仪式长老的普遍权威。”这里我们可将“前阈限”与“后阈限”的社会结构状态看作是并列模式的表现，而其中的“交替”可以理解为阈限期“交融”的一种形式。阈限期内的“新人”地位都是平等的，正如毕业学僧在仪式期间理应无结构、等级的划分。“般若立宗答辩”仪式期间有一个重要的人物出现，那就是负责主持现场纪律与秩序的僧官。他是类似于“仪式长老”的角色，一种权威的象征。阈限期仪式主体之间尽管是交融的、无结构状态，但僧官在此期间是一种“结构”仍旧存在的标识，也是对阈限期“交融”之短暂性的提示。
“在通过仪式中，人们从结构中被释放出来之后，仍然要回到结构之中，而他们所经历的交融，已经为此时的结构重新注入了活力。”因此，在阈限期结束后，群体的结构状态又再次回归。而这相对的“交融”更加巩固了“结构”的稳定性。
特纳还认为：“只有在社会结构没有显现的时候，交融才会显现。”在他看来，阈限时期的一类特殊性在于社会结构的模糊化，即处于一种“交融”状态，此时处于仪式主体的“新人”，是绝对平等的关系，他们关系亲密无间、无拘无束，彼此之间坦诚相见，而这正是阈限的产物。就“般若立宗答辩”仪式而言，学僧们在仪式期间，相互进行辩经时的显性地位是平等的，但其中仍存在隐性的地位差别。例如：在毕业学僧从公房列队走出的顺序及学僧所穿僧袍的样式等方面，仪式主体的“新人们”仍存在等级结构的划分。具有较高法位的班级喇嘛、班级活佛、班长，在纵列队伍中位置靠前，所着僧服也更加庄严与华丽，区分于等级较低的普通僧人。因此，认为“交融中有结构，结构中有交融”或是一种较为辩证的说法。
因“般若立宗答辩”仪式规模较大，涉及学僧较多，考试内容复杂，故辩经持续时间较长。直到夜晚10:30分，甚至11:00点才结束。结束后，僧众各自返回住所，完成从神圣空间到世俗空间的过渡。
农历十一月二十一日、二十二日、二十三日的考试方式与上述基本一致。
农历十一月二十四日为仪式最后一天。学僧早上无需到辩经广场，而需在10点左右到护法殿念经祈福。11:00到大经堂，参加日常的午时法会。结束后再去辩经广场参加考试。15:30分左右结束辩经考试，这也意味着阈限阶段的结束。
四、后阈限期的赐福：播撒吉祥“般若糖”
农历十一月二十四日下午的辩经结束，代表毕业考试的阈限期正式结束。毕业学僧则集体到大经堂二楼播撒“般若糖”，也是播撒祝福。来自各方的僧人和信众在楼下欢喜接应这寓意殊圣的糖袋。
“般若糖”其实就是生活中食用的白砂糖。因其制作者身份（僧人）以及出现场合的特殊性，便被赋予了表示“祝福”“吉祥如意”的深刻内涵，并引发信众的信仰共鸣。信众将拿到的般若糖带回家可供奉在佛堂，亦可食用，也可将其分享给家人、朋友，延续“祝福”。特纳在阐述恩登布人仪式的《象征之林》中提到，“一些重要象征符号的某些意义也许自身也是一些象征符号，彼此又各具自身的意义体系。”正如看似普通的白砂糖，却在藏传佛教很多仪式中都会出现。除了上述具有“般若糖”的寓意，其他煨桑仪式、供佛仪式中可作为供品，亦可充当僧人之间寓意吉祥的赠品。不论是“般若糖”，还是在其他场域中出现的白砂糖，它在宗教仪式中蕴含宗教情感特质，具有仪式象征符号“浓缩性”的情感特征。这便是宗教仪式的力量所在。它使仪式主体以及仪式环境中的人们不约而同地，进而约定俗成地将日常生活中的普通物品升华为仪式中具有神圣性的象征符号。
结束撒“般若糖”任务的毕业学僧便可返回各自住所。第八世洞阔尔活佛亦返回府邸。而在此刻，活佛府邸门前早已有各地的僧人和信众有序排列一队，手捧哈达，为其顺利完成毕业考试表示祝贺。活佛回府后进入佛堂，随即为前来的信众以经书触额的方式赐福，祈祷他们以及所有的有情众生能够离苦得乐，平安吉祥，也祈愿国家繁荣昌盛、欣欣向荣。
至此，“般若立宗答辩”仪式所给予毕业学僧的身份意义在“后阈限”阶段的终止时刻圆满体现。正如特纳所说的，在聚合（后阈限）阶段，“仪式主体——无论是个人还是群体——重新获得了相对稳定的状态，并且还因此获得了（相对于其他人的）明确定义、“结构性”类型的权利和义务。”毕业学僧从“阈限”阶段的“考生”身份完成转化，正式成为结束九年规定学制的毕业生，是公众认可的“毕业生”。他们要继续学习深造，回归日常修行模式，去实践作为毕业生的新任务。
五、“般若立宗答辩”仪式中体现的象征符号
仪式由诸种象征符号有机结合而成，仪式的完整性离不开象征符号的支撑。一般物品或某种行为方式借由仪式的烘托与渲染而成为“圣物”“圣品”以及具有神圣色彩或禁忌色彩的象征符号。
一是毕业学僧的僧服。 “僧服”作为一种特殊符号，是僧人“出家人”身份的象征。既能对外人表示其身份，也有利于僧人进行自我身份认同，从而自我约束。在“般若立宗答辩仪式”中，毕业学僧的服饰按照他们的法位等级，有所不同。在阈限前的“可日措”法会时期，除班级喇嘛和班长，其他毕业学僧均身着普通僧衣。班级喇嘛此时的装束，除普通僧靴外，其余衣物与总法台一致，身着“特日显”“特日三”以及黄色绸缎的法衣，头戴“尼让”法帽，佩戴“其布日”法物。而班长则头戴僧官法帽，其他服饰与平常无异。在阈限期的入场时刻，学僧的着装与“可日措”法会时的穿戴相似，但有些许不同。班长、班级喇嘛与班级资历较老的学僧的服装基本一致，即：头戴僧官帽，身穿大号黄绸缎法衣，披大号“特日显”“特日三”袈裟，佩戴“法轮”状法物以及“其布日”法物，脚着“嘉钦”僧靴。整体庄严神气。其他学僧则身穿崭新的红粉色袈裟，脚穿全新的黑色僧靴，仅佩戴“其布日”法物。故僧服既是僧团中等级区分的鲜明标志之一，也是学僧作为阈限人的证明。
二是公房以及活佛府邸门前所画图案。萨丕尔认为，“仪式中有一类象征符号具有指涉性，这类符号主要是认知性的，它指向已知事实”。正如拉卜楞寺每逢大型考试或法会活动时，都会在仪式相关场所及重要人物（法台、活佛等）府邸门前，用彩砂绘制的云朵、哈达图案。“般若立宗答辩”仪式期间，大经堂、闻思学院公房及各个相关活佛府邸的门前都绘制了此类图案。当地僧众和藏民都知道绘制此图便意味着寺内有法会活动或辩经仪式。而且关于此图绘制的细节，各地寺院有所不同。拉萨地区普遍绘制吉祥八宝、莲花、法轮等图，拉卜楞寺则是云朵和哈达样式，颜色上只用红色和白色的砂子。一般大型经会、考试，以及每年的金刚舞法会等活动用红色和白色两种颜料共同绘制，而普通小型活动则只用白色即可。而它的出现，就是仪式开始的预告，表示恭迎参与仪式的僧众，寓意吉祥顺遂。
三是低年级学僧们的喊声与手势。特纳认为：“符号是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实上或思维上有联系，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。”“般若立宗答辩”仪式期间，在毕业学僧进入辩经广场考试的路上，低年级学僧们簇拥成两三排，右手一齐划拍在左手手心上，随即高高抬起，伴随着“迪”的呼声，回荡着清脆的击掌声。他们所呼喊着的“迪”字，是文殊菩萨心咒“嗡啊日阿巴扎纳迪”之“迪”字；右手向上抬之状，象征文殊菩萨的宝剑斩断一切烦恼；右手降落并从左手手心划走，寓意希望有情众生能够脱离苦海、解脱轮回。这里将僧人的动作和语言与藏传佛教文殊菩萨联想起来。高举的右手与文殊菩萨所持宝剑比拟，连同他们所呼喊的“迪”字，也是文殊菩萨心咒之“迪”。这一系列身体语言的表达，是辩经仪式即将要在辩经广场举行的特殊象征符号。故当简单的手势与语言与宗教文化中具有神性的物体或具有影响力的神灵联系起来时，就被赋予了复杂的神圣性。
六、结语
通过对拉卜楞寺“般若立宗答辩”仪式的阐述与分析，可得出三点结论：
第一，该寺通过以戒为要、结构化的、严格的人员管理制度，打造出一套系统化、规范化、规模化的僧才教育机制；可总结该寺以：“忠”（忠于党和国家）、“戒”（戒律为根本）、“心”（利他心、平等心为关键）、“专”（学有所专）、“活”（活学活用）、“持”（锲而不舍的坚持）为主的培养僧才理念。
第二，“般若立宗答辩”仪式是藏传佛教闻思学院学僧的必修课程，是闻思学院学僧身份转化的必经之路，也是他们进行学位升级的奠基石。仪式中独特的“辩经”考试形式，以更专业、更细致、更严谨的辩论性质，成为藏传佛教僧才选拔的重要方法，体现了藏传佛教寺院教育的公正性、逻辑性与灵活性，有利于培养高质量僧才。
第三，范热内普与特纳的理论体系均非单一的线性模式，而是一种多向度、多层次、多维度的表达。二者的仪式理论在宏观仪式进程的阶段性分析方面，以及象征符号的分类与功能视域下的研究，均有较强的适用性，并能够较好地解读各类宗教仪式，故得以成为本文的理论支撑。仪式中具有深刻涵义的各种象征符号，诸如仪式中出现的各类图案、物品、服饰等，在仪式当中被赋予神圣寓意，既体现出藏传佛教文化的包罗万象，又是“神圣源于生活”的有力佐证。
故，“般若立宗答辩”仪式对我们了解藏传佛教寺院多元的教育仪式活动，探索僧团社会内部结构，以及分析阈限仪式理论的实践性，提供了具有代表性的研究案例。
作者简介：其乐格尔，中央民族大学哲学与宗教学学院博士研究生；孙悟湖，中央民族大学哲学与宗教学学院教授、博士生导师。
原刊于《世界宗教文化》2024年第3期，注释略，版权归作者和刊物所有。
