《河上柏影》是阿来生态作品系列“山珍三部”中最后完成的作品。相较于《三只虫草》的儿童视角、《蘑菇圈》的乡老视角，《河上柏影》通过日益恶化的自然生态情状的展现，把目光投向当代知识分子的精神痛苦及其文化反思，以凸显精神原乡的渐趋荒芜，表达出深厚的人文情怀和沉重的生态隐忧。
一
《河上柏影》虽然规模为中篇小说，但其所反映的内容非常庞杂，不仅有历史苦难的书写，也有现实境遇的再现，还有对现实人心以及当前社会某些现象的略带辛辣而又揶揄的揭露与批评。从这篇作品中，我们能够看到阿来生态观念流光溢彩的深刻性和丰富性，也可见出阿来从《大地的阶梯》《空山》等作品中生成的生态观念的璀璨结晶，以及《瞻对》式文体建构的又一次实践。
《河上柏影》共分为七个部分，前五部分以“序篇”的形式出现，通过叠加不断地充实背景，在时间的序列中将众多看似杂乱的内容有机地融合在一起，构筑成第六部分《正文：河上柏影》的坚实基础。至此，前五部分的铺垫迅疾发酵、膨胀、绽放，最终完成整个故事的构建。正常情况而言，小说叙述 在正文结束时已然完成，但阿来强行加入最后一部分《跋语：需要补充的植物学知识，以及感慨》，从这一部分可以明显看出阿来主动地在作品中表达难以抑制的慨叹，似乎前面的六个部分只为引出最后的“跋语”，得出最后的结论: “本书所写的岷江柏和岷江柏下的人的命运也是一样”，树与人的生命本质是相通的，通过岷江柏的命运，我们似乎能够看到人类未来命运的景象。或可说，《河上柏影》采取了一种类似科学推理论证的写作方式，前五部分不断地附着充分且必要条件，第六部分对此前的条件做最大化的处理，而后得出论点。此种建构方式有别于通常所见的小说故事表达形态，而与《瞻对》的史料摘录、罗列、分析有一定程度上的承嗣性，表现出阿来强烈的突破既有小说文体规约的自觉意识。
阿来在写作《河上柏影》的过程中从来没有隐匿自我，而是不断地昭示自我的存在。他大胆地张扬“我”的认知、情感和态度，但又非常巧妙地将“我”与所讲述的故事结合起来。《序篇一：岷江柏》开篇即言“先摘抄数种植物志描述”（第3页），以启蒙或者说普及知识的方式将有关岷江柏的资料介绍给读者，首先展现的是岷江柏的形态，其次介绍岷江柏的生态价值、日用价值和经济价值，再次介绍岷江柏生长的自然环境及习性，复次介绍岷江柏的分布区域，最后介绍岷江柏的“神树”形态所具有的社会价值。这一章从植物学的角度全方位地向读者展现岷江柏的属性，让读者相对直观地了解岷江柏。岷江柏因“被当地群众奉为神树”（第5页）而与民众日常生活息息相关，因有独特的经济价值而引起人们的物欲与觊觎，因特殊的生态价值而对当地生态环境意义重大；岷江柏生长于川甘两省大渡河流域、岷江流域和白龙河流域等，这些地方是藏族聚居区，故以岷江柏为写作对象更容易引出民族地区多元文化之间的碰撞，亦为故事的敷演进一步奠定基础。
《序篇二：人。人家。柏树下的日常生活》接续岷江柏的相关叙写，以“岷江柏是植物”起兴，以人为比，如“当一株树过了百岁，甚至过了两三百岁，经见得多了：经见过风雨雷电，经见过山崩地裂，看见过周围村庄的兴盛与衰败，看见一代代人从父本与母本身上得一点隐约精血便生而为人……”（第9页）岷江柏冷眼旁观人的生命过程、 社会的兴衰历程，这样的书写把树人格化，并从树的角度衍化出“父本”“母本”的拟喻，将父精母血的传统表达方式转变为植物学的言说方式，强调“本”的根基性，同时也暗含人与树之关系的生态“本”性。因此，持“本”与忘“本”就成为后续故事的主要矛盾。由此，第二个序篇自然转移到关于人的描述上——“人是动物，有风无风都可以自己行动。在有植物的地方行动，在没有植物的光秃秃的荒漠上行动”（第10页）。作为动物的人的优势在于可以“自己行动”，可以在植物的庇佑下脚踏大地、仰望星空，也可以在不毛之地承受自然的磨砺，全在乎人的“本”性，而其行动则是基于“本”性的自由选择。由此延展开去，行动不只是肢体的动作，更是内心的思绪，如此生成了一种情感或精神上的两可选择，又奠定了下文情节矛盾的基础，因而后文的叙述皆基于 “岷江柏是植物”和“人是动物”的起兴。由此，我们不仅看到了阿来运思的良苦，也看到了阿来写作的“在场性”。
而阿来的“本”性书写并未停止，仍在不断地强化“母本”和“父本”的形象。作为岷江柏俯瞰之下“自己行动”的生灵，一位捡拾香柏针叶的母亲出场了，接着木匠父亲亦以“隐忍怯懦”的面相展现在读者面前，随后，“本”于母亲的“纯善”和父亲的“皱着眉头”，儿子王泽周跃然而现。为了回应母亲的揶揄，王泽周直言“我不是有什么 心事，也不是有什么忧愁，我只是喜欢思考”，继承了“母本”和“父本”的儿子展露 出“自己行动”的个性，即“喜欢思考”（第18页）。
阿来由“本”于岷江柏的飞来巨石边“急奔如雷”的河水，将视线投向河流，“这条河该是有名字的，叫岷江，或者叫白龙江，又或者叫大渡河。或者是这三条大水上众多支流中的某一条。总之是生长着岷江柏的三条大水中的某一条。或者在四川省，又或者在甘肃省。反正都是一个中国地方”（第20页）。阿来模糊处理故事空间，而只强调该地适宜岷江柏生长的地域特点，具体空间则设定为“坐落在其中某一条河边”（第24 页）的一个村庄，尽管“这座村子是有名字的，但是既然我们准备将其看成是这三条大 水边上的任何一个村落，那么，就让其处于无名状态”（第25页）。“无名”并非真的没有称谓，而是对“无名天地之始，有名万物之母”（第1页）中的“无”与“有”的智慧化处理，对此阿来的解释是“如果不拘泥于细节，而从命运轨迹这样的大处着眼，这个村子和坐落在这三条大水边的那些村子真的几乎一模一样。都是在村前或村后，立着一株或者几株岷江柏。这些村子从没有被书写过。……它们都是些有着漫长历史的村庄，但同时又是没有历史的村庄。”这就是生长着岷江柏的“无名”村庄的质朴的“无为”状态，与城市的现代空间构成了实际上的对照，也暗示了后续故事中的传统与现 代、村落与城市之间的映照。
至于故事生发的时间，阿来明确将其起点设置为“上世纪八十年代的某个夏日” (第22页）。按照时间的线性推进，我们能感受到阿来意图通过“上世纪八十年代”这 样的叙述呈现民众的文化认知、情感表达的时间性。与往常所有的时光一样，“无名” “无为”的村民们安静地、有条不紊地按照生活惯例经营着田园牧歌式的生活。变化就在此时出现了，爱思考的王泽周考上了大学，他突破了乡村的束缚，走向都市，走向了 “知识改变命运”（第32页）的生活。于是通过王泽周的游走或者说是成长，阿来开始大张旗鼓构设叙事格局。周遭的变化令“本”于岷江柏的王泽周始料未及，大学的流行要素“要么最洋，要么最土”（第41页），在情感方面“女同学她们喜欢家庭有钱的， 喜欢家长是干部的……喜欢身材高拔，模样英俊，头发鬈曲”（第47页），在思想塑造方面大学期间“流行严肃的著作，弗洛伊德、尼采和萨特，流行的词是反思，这些也都加深着一个年轻人对世界对人生的憧憬和困惑”（第48页）。而王泽周更深重的困惑还 在于“母本”由于家庭出生问题而备受凌辱，以致被村民视为异类,“父本”由于家乡遭灾而背井离乡流落藏地，被视为异族的混血身份。王泽周携带着如是的文化身份走向 人生的战斗场，最大限度地承受着母亲的忧郁、父亲的懦弱、族群的冷遇，开启了寻求如岷江柏般不分性别、不分族群、不分老幼而一视同仁地护佑的心灵之旅。如此，小说叙述中的初始时空、主要人物及其人物的基本行动悉数出场，阿来的基本构思也相对清晰，他要讲述河畔岷江柏树一家人从“上个世纪八十年代”以来的故事，重点是王泽周的事。
而令人惊讶的是，第二个序篇竟然占据了《河上柏影》将近三分之一的篇幅，阿来铺排这一家人的往事及其生活的走向，其目的一方面是要将人的“自己行动”展现出来，通过人物的行走建构起驳杂、多样、丰富的日常叙事，还原日常生活的鲜活性，赋 予叙事以真实面相。另一方面，具体化展现“本”的观念，表现出这一家人与岷江柏之间的本末关系——尽管人物有其“自己行动”的属性，如随风飘荡的风筝一般，但线头仍紧紧地系连在岷江柏之上。母亲伊娜收集香柏针叶以祈福人生，父亲王木匠以技艺安身立命，王泽周以岷江柏来慰藉乡愁、护持乡恋。他们“本”于岷江柏，属于岷江柏的延续，故他们的生活及情思都与岷江柏有密切的联系。由此，我们也能看出阿来写作的运思过程，他要把“自己不动”的岷江柏与“自己行动”的人紧密缠绕在一起，通过人们的行为折射树的命运，通过树的沧桑反映人的变化。
二
如同《河上柏影》结构上的叠加一样，阿来塑造的王泽周的痛苦也在不断叠加，不断累积。王泽周的疏离形象是阿来《河上柏影》着意营造的，昭示出现代化语境中个体的边缘化及异化的过程。从某种意义上说，王泽周具有“零余人”的特性，他清醒地意识到自己的尴尬处境，但又不愿以妥协的姿态融入世俗生活，不愿迎合他人的生活趣味和惯常逻辑，因而王泽周具有现代悲剧英雄的某些特质。
先，家庭的重负是王泽周悲剧气质生成的起点。关于王泽周母亲伊娜的身世，阿来将其设定为“地主家嫁不出去的女儿”（第70-71页）。在新中国成立初期，个人的阶级出身决定了其政治身份，更影响其生活经历。在某一次政治运动中，伊娜家“大房子被没收了，她的爸爸妈妈死了”（第71页），对于一个失去依祜的柔弱女子而言，这意味着悲惨生活的起始。伊娜“年轻时又瘦又丑，但总有男人要占有她可怜的身体” (第86页）。尽管《河上柏影》中没有直接就村人对伊娜的态度展开充分的叙述，但仍隐隐透露出伊娜的身心所受到的摧残，如形体方面的特点是“很瘦”，心理方面是“很害怕”，很孤独，甚至有些神经质。而王泽周的父亲，阿来尽管为其命名为“明轩”，但在整个作品中都借用他的职业称之为“王木匠”。对于王木匠，不称其名只称其姓，似 乎是为了说明流落藏地的王明轩只有木匠的单一面相，而他的族群特性被人们忽略或者轻视，这也道出了王木匠流落藏地后孤独的处境。王木匠出生在“一个浅山和山间平坝交界处的村庄”（第53页），该地出产茶和稻谷。他“十多岁不到二十岁时，父亲的一个姐姐饿死”，王木匠逃离故乡是“为了给剩下的家里人——母亲和三个弟妹省一点救 命粮”（第54页）。“他跟着一个老木匠出外逃荒”（第54页），流落到这个“异乡村 庄”，“什么都没有，没有吃的，也没有一件多余的衣服，就有一套木匠的工具”（第71 页）。王木匠的惊恐与绝望触发了伊娜隐匿在心灵深处的怜悯之情，伊娜“用她的破房子”和“她不纯洁的身体”收留了王木匠；王木匠挺身而出，击退村里男人对伊娜的猥亵。如此，两个生活中的弱者结合在一起，相依为命，相互慰藉，进而患难生情，组建家庭。艰难的处境使得伊娜整日担惊受怕，使得王木匠卑微地苟且生活在他乡，也使得童年王泽周背负“地主的后代” “疯女的后代”“异乡人的后代”等名分孤独地、顽强地，甚至是野蛮地生长。在《河上柏影》中，农村中常见的邻里关系、朋友关系是缺失的，孤立无援地与命运抗争是这个家庭的生活基调。
此外，阿来在《河上柏影》中极力强调“王木匠在村里少语而隐忍，全村也没有一个人比他更勤勉”，但如此勤勉之人却被人们“有意无意地轻视”（第33页）。尽管王木匠“像这个村子里的人一样生活，一样劳作，吃一样的饭食，说一样的话语”（第64页），但“无根的外来人”的身份限制着王木匠的行动，甚至成为他的牢笼。阿来在作品中特意叙述了另一个木匠的故事。故事发生在20世纪30年代，一个来自父亲家乡的木匠同样来到了“有岷江柏生长的农耕河谷中”，“因为手艺，因为勤勉而被当地的女子所热爱”（第83页），他畅享家庭的温暖、心灵的安宁，因为技艺精湛而在河谷地带声名远播。尽管这个木匠的故事带有想象甚至传奇的色彩，但王泽周在对这两个木匠的命运对照中，发现了现实生活中潜藏在人们内心深处的对外乡人的偏见，以及这种偏见带来的深重的伤害，也晕染了王泽周那带有创伤性记忆的生命底色。同时，两个木匠的故事似乎还表明王泽周在想象中实现了对父亲形象的再度塑造，也唤醒或者说催生了王泽周对父亲的男性尊严的重新审视，类似于在梦境中实现了宣泄与疏解。由此可见，阿来所塑造的王泽周有着对20世纪80年代流行的弗洛伊德精神分析学说的生活化理解与艺术化表达。
其次，在充分演绎了王泽周的家庭对其文化人格的影响之后，阿来将目光投向王泽周所生活的村庄之外，将此种创伤进一步深化为一种外在的更为沉重的压力，着重展现王泽周文化身份的模糊，其中最鲜明的表现便是他的名字。母亲伊娜称呼儿子时有独特的发音方式：“王，这个字，她能发出汉语准确的音调，但到念泽周这个名字的时候，又变成了纯粹的藏语，则——吾——周。则，重音宛转到轻声的‘吾’再一宛转成一 个短促的闭合音：周”（第177页）姑且不说母亲称呼王泽周名字时幸福的意味，只看其汉姓藏名的结合，就会发现他是汉藏结合的结晶。在家庭生活中，如此的姓名很好理解，但在其他地方，如此的名字却令人们侧目。如丁教授解释“王泽周”时，完全是以汉族的理解方式，认为“泽周，泽而周之，汉语也通，怎么是藏族名字。泽周，什么意 思？不，不对，名字肯定就有个意思”（第46页）他探究“泽周”的文化隐喻，表现出他对王泽周的藏族身份的好奇甚至是不解。而王泽周的同学、后来的领导贡布丹增却认为“泽周，明明是个藏族名字……其实是则——吾——周。你看，明明是藏语，你偏要写成跟汉族名字一样：泽周！还要姓个王！”（第80页）贡布丹增的理解恰好与丁 教授形成反差，他关注的是“泽周”的藏语意涵，不明白为什么不写成藏语音译的“则吾周”，而非要写作汉语“泽周”，并且对姓“王”也有些不解。如此一来，“父本”所赋予的汉族基因与“母本”所赋予的藏族基因使得“王泽周”的称谓和王泽周本人成为人们关心的焦点，由丁教授和贡布丹增对姓名的观察甚至是揶揄可见王泽周的生活处境。本是作为称呼符号的名字，却成为王泽周不得不为之辩解的尴尬的社会身份的写照。
与此同时，父亲王木匠要带王泽周回“老家”（第54页）强调“老家，我的老家，也是你的老家”，体现出血脉传承的观念，表明王木匠要在特定的语境中强行实现王泽周“老家”观念及记忆的完成。但王泽周将“老家”理解为“父亲的老家”，并将之置于“寻根”的浪漫语境中加以诗意的想象。然而，真正面对所谓的“老家”时，父亲的举动却令王泽周感到费解。在生长着岷江柏的村落，王木匠“是外乡人，也是外族人” (第57页）因而遭人冷遇，但他在自己的“老家”却害怕与亲人们相见，这使得王泽周对所谓的“老家”的意义产生怀疑。王木匠的“害怕”，一方面是因为日思夜想的老母亲已在三年前过世，兄妹们已自立门户，他多年未见亲人，难免有些紧张；另一方面，王木匠回乡的目的是要携“出息了的”王泽周认祖归宗，但族人书信中对其妻子、 儿子的轻侮又使得王木匠难以认同，他不愿意妻儿受到族人的责难，他带王泽周回老家 似乎意在向族人们强调王泽周身份的正当性与合法性，带有重新确认王泽周文化身份的意味，但他自己又对这一举动犹疑不决。而王泽周对回父亲的老家，本带着欣喜甚至是好奇的态度，但在读过父亲的家信后，立刻对所谓的“老家”不存一丝好感，“蛮人之地”“蛮妇”“蛮中之子”等言说方式深深伤害了王泽周的情感。王泽周又一次感受了自己身份的尴尬：无论是父亲的老家还是母亲的故乡，实际上都拒绝接纳他，王泽周其实是无根的漂萍。可以说，王泽周寻根，结果是无根可寻，他有乡恋、乡愁，却没有故乡。此刻的阿来显示出他的人道主义，他并未让残酷的生活剥脱人们生活的动力和乐趣，而是选择让王泽周返回藏地小村落保护柔弱的母亲，安排王木匠几天后同样回到苦心经营的家园，在微醺中诉衷肠、谈往事，以对生活的无尽的热望抚慰往日的苦痛。尽 管家庭的温馨似乎化解了王泽周关于族群归属或故乡归依的惆怅，但文化上的疏离却深深地扎进王泽周的内心世界，成为他“自己行动”的依据。
再次，在完成对王泽周自我疏离的家族历史诱因的叙述之后，阿来安排王泽周再一次步入现实困境，即对飞来石及石上岷江柏与村落间历史文化意义的探究，进一步展现王泽周艰难的心理跋涉。
岷江柏根植于飞来巨石之上，王泽周关注的重点是“柏树的故事”，而非巨石的来源问题。尽管村里一直流传关于飞来石的“一个古老的传说”，也曾有地质学家推测 “这块石头的历史，比旁边村庄古老许多”（第11页），但在王泽周的眼中，石头不过是岷江柏坚韧不拔的顽强生命的表征而已。但在村人的眼中，飞来巨石与岷江柏同根相系，不可分割。为此，王泽周向驱雹喇嘛寻访传奇故事，寻找村落之“本”，想要证明生活在柏树下的村人尽管有民族、文化上的差异，但同受到柏树的庇护，他们生命、人格是平等的。寻访驱雹喇嘛也侧面点染出村庄的历史属于某些特定阶层、秘而不宣。然而由于不同的知识结构和文化归属，王泽周在聆听故事的过程中不断地发问，质疑口传历史的合理性，他“从神话发生学的意义上”“直觉这个故事是编造出来的”（第53 页），其目的“就是要造成一种效果，恫吓性效果”（第101页），并将高僧“凶猛的” “最有力”的诅咒界定为“最恶毒的”，进而发问： “佛教是慈悲教法，为什么要用这么恶毒的诅咒?”（第103页）继而展开逻辑推理：“如果这件事情真的发生过，砸在地下的是我们的先人，我的，也是你的。”他认为如果故事所叙为真，那么故事对于村里的先人们是灾难，而对于村里的后来人则是噩梦般的存在。为什么人们反而崇拜此种“恶毒的”神迹呢？这一系列疑问引发了王泽周与驱雹喇嘛关于宗教与时代的探讨：
驱雹喇嘛......冷静地说，这个世界的人分为两种，信教的人和不信教的人。
王泽周说，从此信教的时代开始了。
喇嘛说，现在，末法时代来临了。
王泽周说，一个新的时代开始了，不过，信教的时代确实太长久了。（第105 页）
驱雹喇嘛以信仰宗教与否将世人分为两种，以佛教的昌隆与否将时代分为两类，以一种非此即彼的思维方式鉴定人类思想的发展情态；王泽周的应答并未顺应驱雹喇嘛的判断，而是认为宗教信仰是宗教神异操控世俗心灵的结果，所谓“末法时代”则表明原有世俗生活的根基遭到现代科学观念、现代生活的冲击，人们的心灵有了新的皈依，这意味着新时代的开启。尽管王泽周否认驱雹喇嘛所谓的神迹传说，但传说并非一无是处，它为王泽周也为我们提供了一个潜藏的基本事实：先有石头，后有柏树，“柏树不是这个故事的核心，而是这个故事的尾声”，而村庄“存在的意义仿佛就是为了见证这几棵柏树在那样一个奇异的所在不断生长”（第107页）另外，由王泽周将他的文章标题由《一个村庄：石头和柏树的故事》更换为《从一个民间传说着手，对一个村庄关于宗教发源事实的考察》，我们亦可推测出阿来关于“本”的理解。原来的标题是以故事的形式讲述村落的历史，新的标题则表明研究角度是从民间传说入手，研究对象是村落的宗教发源，研究目的是考察村落宗教发源的历史文化意义。前者浪漫，后者严肃，前者传奇，后者严谨。然而，王泽周的成果最终却不被既有的知识系统所接纳，被冠以 《飞来石上的岷江柏》的标题，以民间故事的形式刊发在一个文化类的杂志上。由此看出，王泽周的寻“本”之旅再次受挫。
最后，王泽周坚守知识分子的良知，自觉疏离于权力场，冷眼旁观权力的喧嚣与纷争。在发表了关于村落记忆的文章后，王泽周被裹挟进人文旅游开发的狂潮中，眼见各种各样的人物悉数登上名利场，他自己则秉持不趋附、不依从，独立思考、自由表达的文人习性。在行政工作中，王泽周不苟同上级关于旅游开发的观念，也不迎合人们关于旅游业能带来经济效益的高调，厌弃官员们以“服务民众”为名行“以权谋私”之实的行为，并思索“文化旅游开发这种现代性的行为可能导致的现代性信念的瓦解”（第 128页）的深远问题。在就读研究生期间，王泽周难以认同学院派“打着尊重文化多样性的旗号，通过对文化无原则的辩解来维持某种自认为崇高与正义的虚伪的道德感”，也反感“唱歌吃饭，建立一个可靠或不可靠的关系网”（第143页）的博士联谊活动。之后，王泽周又与导师丁教授产生了分歧，分歧有二：其一，王泽周认为“一个人只能有一个故乡”，不相信有人能同时“爱多个故乡”“爱多个国家”，而丁教授却认为“爱这个国家的钱，爱这个国家的机会，也可以视为爱这个国家”（第150页）其二，王泽周想以“血统纯粹的人才能拥有一个故乡”（第150页）这种论点的泛滥可能造成的景 象作为论文选题，而丁教授却认为王泽周的想法是“愚蠢”而“顽固”的。丁教授认为，知识界鼓吹“纯粹血统的人才能拥有一个故乡”的行为，是知识界“病态的情绪” 表征，而王泽周想要研究相关问题的行为，则是“被另外的类似的情绪所控制”（第 151页）的结果，尽管王泽周的目的是批判知识界的这种异常现象。由此，王泽周的学术热情严重受挫，为了保持精神的独立性，他选择放弃博士论文答辩，以此实现自我疏离，甚至是自我放逐，主动回归日渐凋敝的乡野生活。然而，生态环境的愈益恶化、经济开发热潮的不可阻挡等因素使王泽周一家人被迫远离飞来巨石上岷江柏的护佑，成为 “自己行动”的精神的孤儿。
王泽周一直行走在寻“本”的路途上，不断地确证自我存在的合理性，但家族的伤痛使得他丧失故乡之“本”，父母的结合使得他丧失了血统之“本”，村落历史的隐秘使得他丧失了情感皈依之“本”，强势话语的侵袭使得他丧失了表达之“本”。寻“本”而不得，是王泽周精神苦痛的本源。河上之影光怪陆离、飘忽不定，似无根之物，若其“本”相消失，则其影也无从谈起，王泽周如同无“本”的柏影一般消散在生命的长河中。
原刊于《阿来研究》第14辑
李欢，女，汉族，山西大同人，博士，西藏民族大学文学院讲师，主要研究方向是文章学和写作学。
