【摘 要】自1998 年《尘埃落定》由人民文学社出版并获茅盾文学奖以来，阿来就成为当代文坛备受关注的少数民族作家。从部落历史到集体记忆再到民间精神，他不断地在汉藏文化的夹缝间、在传统与现代的冲突中、在人性与神性之间寻找这一地带的文化之根，并形成了一种流散叙事的视角。作家以文化反思的眼光打量两种文化之间的冲突及其影响，并力图从历史溯源、普世写作与语言沟通的维度建构自己的文化身份。然而，他的藏汉混杂身份、他的流散叙事的双重视角似乎与他的寻根之旅造成了一种内在的矛盾，阻碍了其作品开掘的深度,从而不得不面对来自两种强大文化的质疑。
【关键词】阿来; 《空山》; 身份意识; 文化冲突; 精神家园
阿来的《尘埃落定》《空山》《山珍三部》是他长篇和中篇小说的代表作，是他的小说创作中最重要的作品。回溯阿来的小说创作，可以看到拉美魔幻现实主义、新历史主义、后殖民主义、文学地理学以及民族主义、生态批评等多种思潮的影响，但在根本上其思想还是受到80年代寻根文学思潮影响，而新近在后殖民语境下兴起的流散文化对其叙事视角提供了一种新的解读方式。
“对于少数民族作家而言，正是寻根文学思潮中，用现代意识对本民族文化进行重新审视，让他们民族主体意识开始真正觉醒，自觉回到本民族文化中寻找自我，正是在这种回归过程中，让他们获得了一种新的‘语言’，让他们的表达有了可能。因此，从某种程度上可以说，寻根文学思潮正是当代少数民族小说作家的成丁礼。”正是基于文化寻根的冲动，阿来在藏汉交界地带祭起了寻根的大旗，以嘉绒部落的历史追溯为基点，展开了一番曲折艰辛、饱受争议的寻根之旅。从部落历史到 集体记忆再到民间精神，他不断地在汉藏文化的夹缝间、在传统与现代的冲突中、在人性与神性之间寻找这一地带的文化之根，也建构起自我的文化身份。与其他寻根文学的代表作家总是寻找到民族文化的腐烂之根不同，他在寻根之旅中重塑着嘉绒部族的集体记忆，并在底层民间的普遍人性中挖掘民族的质朴美学，也将民间的生存智慧与民族经验奉献给世界。然而，他的藏汉混杂身份、他的流散叙事的双重视角似乎与他的寻根之旅造成了一种内在的矛盾，阻碍了其作品开掘的深度，从而不得不面对来自两种强大文化的质疑。
正如伍尔芙所说:“一个作家灵魂的每一个秘密，他生命中每一次体验，他精神的每一种品质，都赫然大写在他的著作里。”早在1998年人民文学出版社出版了《尘埃落定》后，评论界就注意到了阿来模棱两可的双重文化视角。徐新建在分析了作品主人公傻子“我”的双重视角后，这样评述道: “这样，夹在汉藏两种视角之间又同时混有不同血统的‘我’就具有了真正的与众不同。一方面他可以在两种对立的历史－文化空间自由出入、居高临下，随意取舍或点评双方的优劣长短；同时却又时时显得左右为难，莫衷一是，甚至找不到自己确切的身份认同与生命归宿。”虽然“傻子”是作家虚构的人物形象，但是作为作品中的主要人物，他的视角无疑体现了作家看待问题的一种思维方式。后来的《空山》《山珍三部》同样体现了作家在汉藏两种文化之间、传统与现代之间、人性与神性之间的游移与怀疑。而与阿来同样在当代文坛激起重要反响的藏族作家扎西达娃，却因为单纯的藏族文化皈依而较少在身份问题上引起争议，批评者更多的是对其将西藏过度神秘化的质疑。这既是独特的地域历史文化在作家身上的投影，也是作家在多重力量作用下的不同文化选择和创作走向。
这两位身份相似的藏族作家，其创作走向和美学理想却截然不同，这或许代表了藏族汉语文学创作的两个不同方向。丁增武认为，“阿来用迄今为止包括《空山》在内的小说颠覆了扎西达娃建立起来的对理想之国‘香巴拉’的信仰，用世俗的、普遍的“人性”消解了扎西达娃的‘神性’。这和现代社会发展步伐保持了一致性，甚至可以说，这是现代作家的必然选择之一。”
但是阿来在现代性的选择方面果然如此坚定吗? 在宗教的神圣性与民间性、文化的传统性与现代性、人性的普遍性与特殊性之间他是如何表达选择并建构其主体身份的呢? 我们可以从他的写作中窥见一二。
一、民族记忆重现中的文化寻根
西藏和平解放以前，藏族文化无疑是一种以拉萨为核心、以政教领袖为主体的精英文化，藏族僧侣阶层和贵族受到良好的教育，把持着藏族社会的话语权。民间人物进入藏族文学话语中作为表现的主要对象在藏族文学中并非主流。解放后，随着意识形态话语环境的变化，农奴、农牧民、猎人、手工艺人、军人等普通藏民作为文学形象逐步走入文学殿堂，为藏族文化带来了清新的空气。但是在新的意识形态话语的主导下，这些民间形象多为传达一种概念、宣扬政治进步的工具。直到 80 年代后步入新时期的藏族文学中，藏族普通老百姓的身影才逐渐恢复本真面貌，对于他们精神世界的探索才日渐丰盈起来。降边嘉措 1979 年的《吉祥的彩虹》、益西单增1980 年的《乞丐》、益西卓玛的《美与丑》、拉巴平措 1981年的《三姊妹》、意西泽仁 1982年的《依姆琼琼》等就是早期出现的以藏族普通老百姓为主人公、以歌颂藏汉友谊或揭露旧西藏黑暗面的优秀中短篇小说。虽然有着强烈的主题先行色彩，但其中富有藏族文化特点的藏族老百姓生活也不失其艺术价值。到了扎西达娃、央珍等，则更注重作品的艺术方法创新以及藏族文化与精神开掘的深度。但对于宗教 神职人员的质疑是鲜见的。在藏汉文化交汇地带，即阿来所处的嘉绒藏族区域，藏传佛教的文化影响显然不如核心圈中如此牢不可破。原始巫术、苯教文化与藏传佛教、汉族文化在这里交融汇集，形成了一个文化走廊——即费孝通先生所命名的“藏彝走廊”。加之阿来自身多民族混合的血缘身份，他所受的现代学校教育，即便不太正式， 但也与寺院教育有了本质的不同，使他形成了一种独特的民间表达立场——即以嘉绒藏族民间文化为资源，以藏族老百姓的世俗生活与民间思维为表现对象、以藏汉杂居地带百姓生存状态与观 念变化为表达诉求的民间表达立场。这正是他赖以生存和通过写作试图寻找的文化之根。
阿来的民间表达立场首先体现在他的文学资源的选择上。他说：“从地理上看，我生活的地区从来就不是藏族文化的中心地带。更因为自己不懂藏文，不能接触藏语的书面文学。我作为一个藏族人更多是从藏族民间口耳传承的神话、部族传说、家庭传说、人物故事和寓言中吸收营养。这些东西中有非常强的民间特质。藏族书面的文化或文学传统中，往往带上了过于强烈的佛教色彩。而佛教并非藏族人生活中原生的宗教。”他认为作为原生宗教的苯教在藏族人的思维习惯中占据着比佛教更加重要的地位。因而在文学资源选择方面，他显然更重视从苯教和民间口头传统中吸取营养，而不是从藏传佛教的宗教典籍文献与高僧大德的佛教故事中来选择材料。这与扎西达娃形成了显著区别。扎西达娃笔下的洞中修行者如虚幻的神一样的存在、在莲花山大师掌纹中的时空穿越等具有鲜明的藏传佛教色彩。而阿来吸取文学的养分，则更多地来自民间歌谣、神话传说和部族历史等，他尤其注重从他所熟悉的嘉绒部落的文化传统中寻找创作灵感与材料。对于苯教和民间神话传说对其文学创作的重大影响，阿来坦言：“通过这些故事与传说，我学会了怎么把握时间，呈现空间，学会了怎样面对命运与激情。”例如阿来在创作后记中提到《尘埃落定》中创作“傻子”这一形象的灵感来自于藏族老百姓在口头传统中塑造阿古顿巴这一民间智者形象，故事中关于世界起源的神话源自苯教文献《斯巴佐普》关于世界卵生神话的描述；《空山·天火》中色嫫措金野鸭的传说，《空山·荒芜》中村民协拉顿珠传唱的觉尔郎部落的传说，《河上柏影》中关于村中“飞来石”的传说等等，都是他作品重要的空间背景。
为了避免使他笔下的作品成为“展示文化的工具”，“一个有着异域情调的装饰性的文化区域” ( 阿来语) ，他努力挖掘这些神话传说背后潜藏的民间思维与民间智慧，并将其融入到自己的叙事中，使民间资源参与到小说意义的建构中，而不是流于表层的背景呈现或生活情态的书写。将民间资源融入小说叙事中，例如《尘埃落定》中通过卵生神话引出卓玛对“我”的性爱启蒙，并使这种青春期的性教育成为激发角色主体自我意识萌发、参与权力角逐与部落生存斗争的导火索；《空山》色嫫措金野鸭的传说引出的后续的引湖水灭火的故事；《空山·荒芜》中古觉尔郎王国的部落传说，引出了索波等人追寻旧王国遗迹寻找新家园的故事等等。这些神话传说、民间故事正是深藏于藏族民间集体记忆的深处，构成了嘉绒部落文化认同的重要因素。“族群或民族内部的自我认同意识很大程度上是在共同的‘历史记忆’的基础上构建起来的，共同的起源记忆( 神话、宗教) 及其历史流变乃至在流变过程中形成的所谓‘民族英雄谱系’是强化群体凝聚力、促进族群成员自我认同感的‘认知地图’，也是构建民族认同的主要基石。”阿来作品中的民间传说、部落故事营造了一个拥有共同文化记忆的藏族部落或村庄形象。而随着现代文明和外来文化的介入，村庄的宁静被打破，村庄的记忆被重组，在历史、神话、传说中想象与建构出来的文化共同体在人的现代性发展需求与外来文化的强力共同作用下不断被改变。
其次则是对民间英雄和民间精神的深度挖掘。在《空山》《山珍三部》中他塑造了一系列牺牲个人、保全村庄历史记忆与文化传统的老一辈人并高度颂扬。例如《空山》中代表村落传统文化力量的巫师、还俗喇嘛、说唱村庄历史的智者、村庄生态的守护者以及英勇的猎人等；《蘑菇圈》中机村和谐生态和人文精神的守护者阿妈斯炯等。这些人物往往有一种大智若愚、藏巧于拙、于朴素中内涵智慧的民间生存经验和哲理感悟。如巫师多吉俨然是村庄生灵的守护者，他冒着多次入狱的风险，为村民烧荒；在大火即将烧毁森林时，试图作法保护机村免于大火。巫术本来是人类蒙昧时期的产物，然而在《空山》中却因为其行为在方式上符合村庄的古老传统，在道德上站在代表崇高的集体利益而牺牲自我的制高点上，因而被赋予了神圣性，受到村民长期的追思和怀想。甚至一向自居高位、鄙夷巫师的还俗僧人江村贡布也选择放下教派之争，为他超度，并发出悲凉感叹:“不存在什么屈不屈尊了，现今的世道，我与他一样，早已失去了正派身份，堕入了旁门左道。”阿来试图在巫术这一蒙昧原始的文化传统氛围中建构巫师多吉冒生死拯救村民于水火的悲剧英雄形象。这种光辉形象与后来在树屋中靠接受现代知识文明开启启蒙之光却始终没能照亮村民蒙昧的达瑟有着本质不同。这样的形象处理颇能令人玩味。巫术文化原本是启蒙视野下需要批判的对象，何以巫术文化的代言人巫师多吉却成了悲情民族英雄？这似乎与20世纪80年代先锋作家们用巫术文化表达历史批判的启蒙意识貌合神离：“20 世纪80年代的先锋作家出于一种启蒙主义的思想诉求，经常会以原始思维和巫术文化为武器，去表达自己的历史批判意识，但他们的东方主义心态，却又令其更沉迷于对中国形象的‘妖魔化’书写，于是先锋小说中的那些巫术魅影， 即便能在反抗历史权力的启蒙叙事中‘杀敌一千’，但同时也会因原始思维的非理性特征而‘自损八百’”。巫师多吉的悲情形象和巫术表演反而表达了一种对远古英雄的怀想和对民族原始历史记忆传统的难以割舍，本质上来讲，更多的是一种对民间精神家园的追寻，是一种无根的乡愁。
虽然客观上，阿来是想通过民间传说与口头传统建立部族的历史记忆，叙写一个村庄的“秘史”，更加真实客观地呈现藏汉杂居地带的现实生活，为西藏文化的神秘想象祛魅，然而由于这些来源于苯教神话传说的民间资源，是从另一个侧面再现了藏族生活的本源，这与扎西达娃在《西藏，隐秘岁月》《西藏，系在皮绳扣上的结》所表达的藏传佛教灵魂转世观念在藏民族思维中的强大“根”性有所不同。但原始宗教所具有的神话想象色彩更浓，其在藏族民间思维中影响更大，丁增武认为，“宗教在‘历史记忆’中的地位非常重要，特别是在形成一个族群或民族的共同心理素质方面的作用尤其突出。宗教构建了一个族群或民族的基本价值观和基本伦理道德标准，是维系‘历史记忆’的重要纽带。”因此他的写作不但不能消除外界对西藏的神秘想象，反而激发了读者对藏族多元文化的好奇。例如他在《尘埃落定》中描写门巴喇嘛呼风唤雨、帮助麦琪土司阻止冰雹打到自家的田地上；《空山·天火》中巫师多吉通过作法延迟风的到来以阻止火势的蔓延等等。这也就在客观上背离了他所宣称的：“我的写作不是为了渲染这片高原如何神秘，渲染这个高原上生活的人们生活得如何超然世外，而是为了祛除魅惑，告诉这个世界，这个族群的人们也是人类大家庭中的一员。” 而让人们想起他在《尘埃落定》后记中的感叹：“故乡已然失去了它原来的面貌。血性刚烈的英雄时代，蛮勇过人的浪漫时代早已结束。像空谷回声一样，渐行渐远。在一种形态到另一种形态的过渡时期，社会总是显得卑俗；从一种文明过渡到另一种文明，人心委琐而浑浊。所以，这部小说，是我作为一个原乡人在精神上寻找真正故乡的一种努力。”可见阿来与扎西达娃一样是寻根，不过他的根是根植于民间集体记忆，而不是以藏传佛教为依归的宗教文化。
二、文化冲突中的流散视角
为了使基于民间表达立场重塑的共同文化记忆不至于流于表面，成为藏族文化的展演符号，作家试图通过普通人的生存冲突和思维方式为长期以来的西藏神秘文化祛魅，也通过一系列人物的命运展示村庄社会内在与外部的文化冲突，包括生存冲突、观念冲突和语言冲突等，使藏汉杂居地带在现代文明进程中与其他地区并无二致的个人与群体、语言与权力、国家与民族、传统与现代等文化冲突展现在读者面前。通过这种种冲突的展现，描述民间思维和民族习惯在现代化进程中面临的挑战和困境。如果说阿来在创作《尘埃落定》时，还受着文化进化论和历史决定论的影响，认为现代文明对传统部落社会的改变是不可避免的历史规律的话，在创作《空山》《山珍三部》时，他的思想明显有了一个转变，即受到萨义德的“东方主义”、斯图尔特·霍尔的新民族性以及奈保尔流散文学的影响，使他更多地看到文化认同的多重差异性，将文化身份认同看作一个动态的变化的建构过程，而不是一个“已经存在”。从文化冲突、生态批评的角度对藏汉杂居地带的生存状态进行了一系列现代性反思，从而对文化决定论提出了质疑。他的质疑是构建在外来文明对村庄本土集体生存状态的破坏与改变上的，是基于流散文化的多元视角对外来文化介入本土生存方式带来的悲剧命运的审视，也是对中国特殊时期的一种政治文明带来的人的生存异化的批判。
一是对青年人为改变命运而割裂文化传统的生存冲突的文学审视。在阿来笔下，有一批像《平凡的世界》中的高加林一样希望通过自己努力改变人生命运的年轻人。例如《空山》中的索波、色嫫、拉加泽里等。只不过这些年轻人改变命运的方式更多地与外来的政治权力纠葛在一起，使得他们希冀改变命运的同时必须转变自己的话语方式，与传统的生活和文化割裂，向新的权力靠拢。而这种并非基于现实利益考虑的进步愿望往往由于客观原因或者主体民族意识的觉醒而落空，这些年轻的希望通过政治上进步或者人生信念的改变以改变命运的人物成为一种被政治文明异化的人的形象。这些年轻人在新旧观念的冲突下选择了向新的社会力量靠拢，力图改变自己的社会身份，获得一定的社会地位。然而他们在新的观念指引下做出的行为选择并没有为他们带来幸福，而回归传统反而得到了认同。例如《空山》中的索波积极充当上面向机村传达命令的执行者和规训村民的领导者，不仅用工作组的各种政治话语教训村民，还顶撞自己的父亲，力图通过政治上的进步改变自己的命运，走出机村。然而，他的被政治文化扭曲的行为不断伤害机村村民的情感和利益，在机村遭到嘲笑，也时常遭到来自内心的潜意识的抵制，而陷入矛盾困惑中。索波代表了一类典型的在特殊的政治时期和强大的意识形态环境下少数民族地区村民与其他地区人群一样的悲剧命运：“当旧的文化消失，新的时代带着许多他们无从理解的宏大概念迅速到来时，个人的悲剧就产生了。我关注的其实不是文化的消失，而是时代剧变时那些无所适从的人的悲剧性命运。悲悯由此而产生。这种悲悯是文学的良心。”阿来想要通过这一类人的悲剧告诉我们，藏族地区与其他地区一样，也在特殊的历史时期遭受同样的命运，甚至这种命运带来的人格分裂与精神痛苦有过之而无不及，从而表达文学跨越地区、文化、民族的普遍性价值。同时也表达了对于政治强力主导下的现代文明进程的质疑: “从某种程度上说，进化都是缓慢的。同时也是自然的，但是今天的变化是革命性的：迫切、急风暴雨、非此即彼、强加于人。理解要执行，不理解也要执行。不然，你就成为前进道路上一颗罪恶的拦路石，必须无情地毫无怜悯地予以清除。”索波这一人物形象能够表达作者的一些创作意图，然而由于艺术处理上的绝对化和简单化，受到了批评：“这个本来可能成为‘典型’的人物被完全概念化了，‘进步’时，他永远地反天意，永远地背民心；‘退步’后，他不断地‘犯错误’而终于成为机村人信服的‘领头人’。对他‘进步’、‘退步’的解释，只有好人、坏人的逻辑。最后，甚至由其母亲( 又一个‘蒙昧的通灵人’) 解释为‘革命’是寄居在儿子身体里的‘怪人’，那个‘怪人’离开了，儿子的善心就发动了。革命就这样被妖魔化后被驱逐了。”
以上种种在政治、权力的裹挟下造成生存冲突的现代性反思反而带来了一种文化保守主义的印象。邵燕君在《“纯文学”方法与史诗叙事的困境———以阿来〈空山〉为例》一文中讲道: “遗憾的是，面对剧烈的社会结构变迁和激烈的文化冲突，阿来实在缺乏足够的思想资源和思考能力进行深入的剖析和整合。于是，他采取了简化退守的方式， 站在他‘写作历史的年代’最被普遍认同的意识形态立场上，彻底地‘去革命化’。于是，西藏这个本来充满政治复杂性的概念被抽空、固定为结构性、稳定不变的本质主义概念，西藏的百年变迁史，就成为一个“自然乐园”单向地被侵犯、被毁坏的历史。”
二是对汉藏民族习惯与风俗中的观念冲突的双重视角的审视。民俗习惯和民间文化是一个民族文化和精神风貌的最直观体现。不同地区有不同的生活方式、民俗习惯和民间文化，这是历史积淀传承下来的传统，是很难改变的思维方式。阿来站在机村村民的角度，对这两种文化进行双重视野下的打量和审视，并进行了批判。例如在巫师多吉去世后，僧人江村贡布按照佛门仪轨为死去的多吉做了剃度，“想起巫师这样一个藏族人中少有的敢于公开蔑视佛门的人，就这样被剃度了，格桑旺堆不仅身上发冷……说到底，这些喇嘛和工作队、和老魏这样一些人又有什么分别呢? 他们都是自己相信了一种看不见摸不着的东西，就要天下众生都来相信……你们为什么盼望把什么东西都弄的一模一样? 这样的想法让你连一个死人的脑袋都不肯放过! 你们高兴罢，大火来了，把什么都烧光，树再长出来，是不是都要像经文里说的，躯干像珊瑚，枝叶像祥云，除此之外，连树也不会再有别的模样?”格桑旺堆对僧人江村贡布不可理喻的行为在内心的抵制活动，是对宗教和政治强权压迫人、控制人的一种反叛，但这段描述主观刻意痕迹很重。阿来在他的几部作品 中，都表达了对宗教的反思与宗教神职人员的盲从、执念、懦弱、狂妄的批评。如在《尘埃落定》中有一句“宗教为什么教会人恨，而不是教会人爱”来表达对宗教的质疑；在《空山》中通过江村贡布、《蘑菇圈》中通过胆巴的舅舅等人物形象，对佛教僧侣的盲从、懦弱和自私给予了批评。藏传佛教在政教合一时期的西藏社会一直居于至高无上的神圣地位，无论对于宗教本身还是宗教神职人员的质疑在传统的藏族社会都是大不敬的行为。但宗教通过自身的神化对人的身体、精神控制和掠夺又是真实存在的，盲目信仰宗教而不思考为什么信仰显然是反现代科学理性精神的。这一点与中国启蒙哲学暗合，“五·四”以来的启蒙精神对人的个性的张扬与人的自由的提倡，成为启蒙精神的核心，这既是现实主义也是浪漫主义的艺术表现所共同维护的。“中国化的启蒙哲学与美学精神其特征在于，从人的本能欲望之发掘与提升到人的自由意志之塑造并进而实现创造性的自我。”从这个意义上来看，阿来正是基于启蒙哲学，在自我主体意识觉醒的基础上，对压抑人性的宗教文化和政治文化进行了双重批判。只不过这种批判不是由人物的性格逻辑所自然生发的，而是带有作者鲜明的主观意图的介入。
阿来还从生态文明的视角对汉藏两种文化中的丧葬习俗进行了批判。丧葬习俗体现了不同的族群如何对待死亡和灵魂的问题，汉族人是农耕民族，对于土地有一种天然的亲近和依赖，因而实行土葬，讲究“慎终追远”，郑重地对待逝去亲人的遗体，去世后进行隆重的土葬，是祖先崇拜、宗族文化的表现。而藏族人信仰藏传佛教，讲究的是灵魂转世，身体只是灵魂寄托的躯壳，因而实行天葬，以人的躯体饲鹰，越干净越有利于灵魂的转世。汉藏两个民族对于彼此文化缺乏理解因而造成观念与行为冲突。这一点在小说《空山》中着墨颇多，且引起的冲突十分剧烈。第一次是机村人与工作组就如何处理在灭火中死去的5个人的遗体的争执：“( 工作组) 领导的意思是，举行一个隆重的葬礼，这在机村历史上是从来没有过的葬法。依旧俗，这种不得善终的横死之人也不能天葬，而要火葬，一把火烧个干干净净。一个汉族人会把这样的场景看得十分野蛮残忍，更不可能把这个过程放在一个郑重其事的公共仪式上去完成。但在一个藏族人看来，死亡不过是灵魂离开了肉身。对于远去的灵魂来说，这个肉身最好彻底消失。所以他们同样不能理解汉族人为什么还要把一具 躯壳封闭在厚厚的木头棺材里，再深埋地下，慢慢腐烂，变成蛆虫，变成烂泥，在冰冷与黑暗中，背弃了天光。正常死亡的藏族天葬是把肉体奉献给高飞的鹰鹫，但这些暴死的人的躯壳，只能让火来化解，让风雨来扬弃了。”第二次是在《轻雷》中，年轻人拉加泽里与老人崔巴噶瓦的对话又一次揭示了这一冲突。拉加泽里说在镇上有人喜欢用落叶松做棺材，崔巴噶瓦老人说：“那树是要站在高处的，人都埋在土里了，还要糟蹋那么好的木头! 这些汉人怎么有这么古怪的念想! ”“藏人也一样啊! ”“哦，我死后可不要埋在土里沤成一堆蛆虫，我要火葬，一把火烧得干干爽爽。”“可是，你看庙子里，那些活佛烧成灰了，还要用那么多金银和宝石做成宝塔来安放! ”这里阿来通过双重视角呈现了不同民族对他者丧葬文化的态度。丧葬仪式对于维护文化的根基是非常重要的，它体现了不同民族的生死观，是现代人安放心灵、表达生命态度的重要途径。阿来从现代生态文明的视角对两种文化的反观性阐释，客观上消解了丧葬仪式的神圣性，从而实现了对一元文化论者的反驳。阿来还基于生态文明的视角对其他如烧荒、钓鱼、猎杀猴子等民族习俗不同引起的冲突进行了描述，对人性的贪欲与残忍进行了充分的表现。
阿来对生态书写的重视与追求，正是基于他的民间和普遍人性的写作立场。藏族本土万物有灵的思维来源于藏民族原始时期对自然与人的关系的认识。藏区宏阔的地理空间、严峻的地质条件、雄伟庄严的高山湖泊造成了人与自然相处时自观的渺小与对自然的仰视，进而形成万物有灵的原始信仰崇拜和神化自然的民间思维。这种原始信仰和民间思维正是阿来坚持的嘉绒部族本土文化的根基，是他反观藏传佛教、汉族文化的思想源泉。因而他从历史书写转向了生态书写，这也契合了当前全球化生态危机下的生态写作这一热点，从而获得了持续的关注。但是他的生态写作是否能够解决他的身份危机，支撑他当前通过写作完成身份建构，尚有待观察。以《山珍三部》为代表的生态写作，因为身份焦虑的干扰，过多的主观化表达使其在写作技巧和艺术价值上还不能得到全面的确认。
再次，语言冲突是现代多元文化互渗语境中越来越严重的文化冲突。语言的冲突直接带来作家身份认同的焦虑和文化表达的困境。例如“日本学者牧田英二就认为真正的西藏文学，‘粗略说来，要具三个条件：作者是藏族，作品是藏语写作，题材具有反映藏族生活内容的民族特征。这一种主张论者，认为扎西达娃和色波不是西藏文学的代表，这在藏族之中有一定的支持者。’”中国少数民族作家的汉语写作、海外华人的移民文学以及拉美文学中的黑人文学、英国的印度裔作家的英语文学等，一直以来都面临着身份认同的模糊性。
作家正是基于自身在两种语言间流浪穿梭的身份和文化反思的立场，看到了不同文化的优势，也看到了不同文化存在的问题。文化的沟通融合有赖于语言的桥梁。阿来不仅将汉语视为写作的语言工具，还自觉地用藏民族民间文化表达和思维来拓展汉语的表达空间和语言形式。他曾说：“如果说做一个作家应该有点野心，那么，我的野心就是，不只是在时势的驱使下使用一种非母语的语言，同时还希望对这样语言的丰富与表达空间的扩展有一点自己的小贡献。” 阿来写作中独特的修辞、大量富有民族特色的民间故事、传说、词汇、意象进入汉语表达空间。而同时，他的写作也向世界传播了丰富独特的藏民族文化，激发了藏文化的活力。对于他这种用“藏化汉语”游移在规范的汉语和非规范的汉语之间，表现出一种由母语向目的语过渡的复杂流动关系的语言特点，丹珍草将其概括为“第三语言空间”。
他对于沟通藏汉两种语言有一种强烈的使命感，这也正是他进行自我身份确证的一个重要方法。他指出“汉语特指的汉族的语言，而‘华语’扩大了范围，淡化了这种语言专属于某一族的色彩。因为我们在使用‘汉语’或者说‘华语’这种公共语言的时候，并不完全处于被动的状态，我们也曾主动地把自己原来的方言，或者是不同民族语言中的审美感受与表达方式带进了这种语言，从而丰富了这种语言。同时也在某种程度上改造着或者说扩展着这种语言。” 他在作品中时常扮演语言转译者的角色，运用解释与解构两种方式表现语言背后的文化冲突，并常常通过有意地误解来消解或者重塑语言的文化含义。他认为，他的汉语创作不是简单地运用汉语这种工具来表现藏族文化，而是要创造性地激活汉语，丰富汉语，从而获得自身汉语创作的文学价值。
阿来对汉藏两种语言进行转译与沟通造成对政治概念和权力话语的意义解构。如果说在《尘埃落定》中的语言沟通还是站在“我们”与“你们”的立场进行的一种文化选择的话，到了《空山》《山珍三部》，则发生了语言的陌生化对意义的消解。例如《空山》中藏族女子央金爱上汉族知识分子“蓝工装”，蓝工装对于央金感情的不尊重遭到领导的批评：“随意冒犯少数民族兄弟的风俗习惯，你要深刻检讨! ”“事情提到这个层面，蓝工装心里的愧疚便消失了，只觉得一身轻松，有些油腔滑调地说，是，我检讨，深刻检讨。”这里政治话语的空洞刻板消解了人物的内心真实感受、情绪，反而变得容易掌握，因其回避内心真实，从而变成流于表面意义的空泛形式。《天火》中格桑旺堆将古老的饭前祷告习俗改变为诵读小红书的仪式，用不熟练的汉语跟着念：“革、命，不是…… 吃饭! ”或者“革命……是……请客……” 当这种断断续续的不清晰的语词从藏族人口中蹦出时，造成一种语词意义发生改变的喜剧效果，无形中消解了政治话语的控制力量。
语言的转译还有效地再现了政治、科学与民间思维的文化冲突。例如格桑旺堆发病后被送往公社卫生院，在回答公安的问话“你生的什么病”时，他说：“中邪。”“胡说，是癫痫! 你不是大队长，不是共产党员吗? 怎么相信封建迷信?”对于“癫痫”这个词，他一时难以接受，便在接下来的话语中用“你们说的那个病”替代。这里的对话体现了外来、现代文明的语言并不能轻易改变原有的语言形式固化的民间思维。
在他的作品中，我们看到作家没有简单地排斥或贬低某一种文化，而是客观地将几种文化在人类生活中的种种力量展现出来，在一个以机村为背景的舞台上，不同文化身份与思想观念的人相互博弈，并不是要分一个孰优孰劣，孰好孰坏，而是要展现文化的多样性和当代藏汉杂居乡村的社会生活。作家在作品中没有一味地美化过去，美化藏文化传统，刻意地营造一个藏族传统文化的精神原乡，而是基于所处地域文化背景的多元性和在两种语言间流浪的优势，看到了过度强调家园意识和民族文化认同所造成的跨文化地区与人群的民族隔阂和身份尴尬，而尽力去表现多种文化在一个地方不能很好地融合而造成的人的精神缺乏归属感的危机状态，从而形成一种“流散叙事”的特征。
三、身份危机与身份建构
这种以“流散叙事”寻求文化之根的写作特征的形成，根本上来源于作家的身份危机意识和主体自我身份建构的精神追求。身份，就是“我是谁”。自我在回答这一问题的时候建构起自己的主体身份意识，他者则通过这一问题识别个体差异。身份意识“是一种主体性的反思意识，在自我与他者的主体关系中形成；它是一种精神上的归属感，具有本体性的生存论意义；它是一种社会化的结果，受到性别、阶级、民族、种族等意识形态话语的影响。”通常情况下，身份归属明确的人或者群体往往忽略这一问题，只有当身份归属处于模糊状态而需要自我或者他者辨认的时候，身份才成为一个问题，主体因此而生出强烈的身份意识。科伯纳·麦尔塞说: “只有面临危机，身份才成为问题。那时一向认为固定不变、连贯稳定的东西被怀疑和不确定的经历取代。”
“对于个体的集体身份认同而言，文化主体在两个不同群体或亚群体之间进行选择。受不同文化影响，文化主体需将一种文化视为集体文化自我，将另一种文化视为‘他者’。”但是，对阿来而言，这种关于个体的集体身份认同却不是简单的自我与他者，而是你中有我、我中有你的文化混杂身份。民族并不仅仅意味着一个身份证上的标签，民族和地域身份上的混合杂糅渗透在他的血液和思维中，成为丢不掉也抹不去的文化烙印。他用自己的写作方式不断追寻历史，回答现实中一些狭隘保守的民族文化本位主义者的质疑；也探寻自己生命中的困惑，建构自己的文化身份。这一点与印度作家奈保尔以其独特的流散方式探索、构建自己的文化身份颇为相似。流散者的精神家园就是多元共生的、文化杂糅的、去中心化、包容对立的原乡本土。就像奈保尔在他的写作中回到特立尼达一样，阿来也只能回到他的精神原乡梭磨河畔，因为他从那里确定了看世界的方式不再是一元，而是多元的。
以阿来的《尘埃落定》《空山》《山珍三部》等作品为例，我们可以发现，无论是作品的人物设定，还是矛盾冲突的展开，以及文化观念的表达，都体现了作家的双重文化视角：即以现代性反思的批判态度审视两种文化的冲突；以普遍人性的启蒙态度反观两种文化的缺陷；以动态客观的历史态度打量两种文化的现代化进程。作家在这样的双重文化视角下试图建构自己的主体身份——具有现代启蒙精神和普世价值观的藏族知识分子作家。我们在他的作品中可以读到一以贯之的文学追求，也能够在他的一系列创作谈、后记及访谈中读到他在作品以外建构其身份的关键词：民间表达立场、文化反思态度和普遍人性追求。这样的文化身份意识使他力图将藏族文学从神坛拉下来，从僧侣阶层长期把持话语权拉回到藏族民间和老百姓的手中，用现代科技文明的启蒙之光照亮西藏老百姓的蒙昧生活。“就我本人的写作来说，虽然命定要从一种在这个世界上显得相当特殊的文化与族群的生活出发，但我一直努力想做到的就是，超越这种特殊性，通过这种特殊而达到人性的普遍，在普世价值的层面与整个世界对话。”《空山》和《山珍三部》都有一个共同的主题即表现人类对生态环境的破坏造成人的精神和物质家园丧失的双重危机。无论是森林大火在因开会延误了扑灭时机，村庄遭遇泥石流、饥荒，还是现代物质消费需求刺激下人们的乱砍滥伐行为导致的森林范围急剧缩减、珍稀树种消失等，都是人与自然相依相存的和谐生态遭到毁坏，人类的现代化发展遭到前所未有的危机在一个村庄社会的投影。它既具有地域特色，又呼应了生态世界主义的潮流。但普世价值和生态写作并不 能完全帮助阿来建构自己的写作身份，他无法忽略民族特性与普遍人性之间的矛盾，也不能掩盖介于两种文化之间的“第三空间”的叙事困境，对于自身所处的“第三空间”中的人性的复杂性、人们的行为模式和心理状态以及社会关系开掘深度似乎还不够。由于作者先天的文化身份归属感的模糊，对于现代文明能否照亮古老的文明显得犹豫、彷徨，陷入退无可退、进无可进的尴尬境地，仍然停留在对民间传统的留恋上，无法回答第三空间人群的现实关切。他一方面看到科学改变人类物质和精神生活的巨大力量，另一方面又对这种 力量与人类欲望结合后的破坏性感到怀疑、排斥甚至抵抗。这就带来他难以解决的写作悖论：在启蒙视角下写作普遍人性的合理性遭遇到在全球化视角下藏族文化主体性被消解的难题。
阿来对两种文化既认同又反对、既接受又排斥的矛盾心态带来了作品意义的不确定性，颠覆了长期以来藏族文学的神性想象和宗教文化特性，扩展了藏族文学的意义空间，更引发了评论界对作家身份模糊与文化无根漂泊状态的长期关注和争论。阿来的写作使藏族文学自觉地参与到了在全球化进程中如何保持文化多样性、生态和谐性与现代化发展并行不悖的世界话题中，从而保持了与世界文学的同步对话。另一方面，阿来在创作中表现的文化身份的不稳定性和矛盾冲突的文化态度，也导致了不同的文化主体对他的作品评价体现出巨大的差异，使他的作品在传播过程中备受争议，甚而至于在一定程度上忽视了对其作品艺术价值的探讨，而向社会学和文化人类学等领域延伸；使得他的创作不仅是作为一个文学文本被阐释，更多的是作为一个社会学和政治学的文本来解读。这无疑是由于不同学科交叉带来的文学批评的边界模糊，但也体现了其作品题材和意义的多向度。
斯图亚特·霍尔认为：文化身份既是“变成”，也是“是”，既属于未来也属于过去，“不要把身份看作已经完成的，然后由新的文化实践加以再现的事实，而应该把身份视为一种生产，它永不完结，永远处于过程之中，而且总是在内部而非外部构成的再现。”综上，我们看到，阿来的创作正是基于一个流散视角在不同语言间穿梭、动态地建构自己的文化身份的过程。
原刊于《西南民族大学学报(人文社科版)》2018年第12期（注释从略，详见原刊）
周晓艳（1978-），女，湖北公安人，西藏大学文学院教授，硕士生导师，《西藏大学学报》（社会科学版）副主编，武汉大学文学院在读博士，主要研究方向为中国现当代文学、西藏文学与文化传播。主持“民国涉藏报刊游记整理与研究”“近代进藏游记与中央治藏政策关系研究”等多项国家级、省部级科研项目；担任《格萨尔研究文集》等多部学术论文集主编、副主编；在《中国藏学》《西南民族大学学报》等刊物发表学术论文20余篇。
