摄影：觉果

——以四川省甘孜州丹巴县磨子沟村为例

摘要：通过在四川省甘孜藏族自治州丹巴县磨子沟村的实地调查，对当地嘉绒藏族流行的“猪膘肉共餐”现象进行了研究，认为这种“共餐”可分为“家屋共餐”“家屋交际共餐”“村落社区共餐”三类，其社会功能或意义又可分为“日常生活型”“社会交际型”和“村社自治型”。既体现了嘉绒藏族社会以“家屋”为特征的文化传统，同时促进了当地社会网络的关联和不同人群的聚合，推动了更为广泛的族群认同和文化认同，是民族地区构建和谐社会、促进民族团结和进步不可或缺的社会因素或条件，在铸牢中华民族共同体意识的社会主义现代文明建设中具有积极意义。

关键词：嘉绒藏族；家屋；共餐；猪膘肉

一、有关“共餐”的人类学及民族学观点

共食(或共享)(Commensality)现象在人类学或民族学研究中，长期以来都是借以观察人群关系及社会组织的一个窗口。“共食”(食物共享)在本文中尤指“共餐”这种食物共同消费行为，它是一种源于家庭(血缘)但又可超越家庭(血缘)的食物共享行为，在特定人群中体现了一种社会关系层面的交往和互动，在相关仪式、宴飨以及有食物偏好的民族志文本中，亦常见有关于“共餐”的记录。人类学有关“共餐”的概念大概最初是罗伯森・史密斯(Smith.W.Robertson)提出，他认为这是一种带有社会属性的独特进食行为，最有代表性的是献祭礼仪中的“共餐”，并由此形成了体现“人神交流”关系的“共餐伙伴”。［1］涂尔干(Émile Durkheim)则认为这种超越自然属性的“神圣性共餐”来自参与者的宗教意识，人们与其图腾之间通过仪式赋予了共餐的“神圣性”。［2］马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)认为由于特定环境中的食物短缺造成了文化中的“圣餐”现象，因为人们总是将获得食物的必然性或偶然性与超自然的想象空间联系在一起。［3］随着人类学“功能主义”的出现，部分研究者开始将视线转移到了世俗社会，如拉德克里夫・布朗(Alfred Radcliffe-Brown)认为安达曼岛居民将食物赋予了“共同性情感”，并通过共餐来体现个人与社区群团的密切关系。［4］马林诺夫斯基又针对“库拉”交换、丧葬礼仪、新船下水等集体活动中的食物分配指出，人们举行“宴飨”等共享食物活动的目的，是为了显示某人的财富与地位。［5］而莫斯(Marcel Mauss)提到的“夸富宴”也具有类似性质，即通过交换食物、共享食物等行为，从而在社会力量的驱使下强化某些社会逻辑，使给予、接受和回赠都成为一种社会性的公共义务。［6］上个世纪70年代之后，人类学“功能学派”将“共餐”研究聚焦于社会群团和家庭、亲属、社群以及姻亲之间，对该现象激发的社会情感以及对社会关系的整合进行了分析。玛丽·道格拉斯(Dame Mary Douglas)关注到共餐现象中食物的符号象征意义及其对参与人员身份的附加意义；列维·斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)侧重从“共餐”时间、地点、原因以及参与者身份的角度考察共餐的性质；华琛(James Watson)在对中国广东地区“食盆”习俗的研究中认为，该习俗显示了“社区共同体”的历史价值观，并通过特定的共餐行为消弭了参与者之间社会地位的不平等。［7］马来西亚学者陈志明认为，同一地域人们的聚集性饮食在本质上是一种社交行为，而这种“本质”就是其后的社会关系，包括社团内部的等级关系、合作团体的远近关系、群团的边界等要素，［8］他将“共餐”现象依其发生场景的不同，划分为家庭共餐、亲友及社区共餐、仪式和宗教共餐、政治共餐、款待共餐等多种形式，并重点关注了“共餐”在社会制度中所表现的不同场景及其对塑造社会关系的不同意义。概言之，现代人类学对“共餐”现象的研究较多是关注其承载记忆、规范人群边界、促进人群聚合等社会层面的意义，并致力将“共餐”现象与特定的人群之间建立起某种社会性关联。

国内民族学界对“共餐”的研究多见基于田野调查的案例分析，如袁东升针对贵州怎雷村“共餐”习俗的观察分析，主张这是一种构建“村民命运共同体”理念的体现，通过“共餐”或“共食”的行为，对于消除不同人群的边界有促进作用。［9］与之相反，赵巧艳通过对侗族传统民居中“伙房传递”的研究，主张“共餐”实际上是一种以“共食”和“分食”来区分“本家”与“分家”的象征性或喻意性行为，并由此成为划分群团成员亲疏关系的一种观念或准则，即以“本家”和“分家”来重塑家庭内部与家庭之间的社会关系。［10］此外，陈白林［11］、李翠婷［12］、郑春柳［13］、白晓旭［14］、巴莫阿依［15］、路芳［16］、李新才［17］、贺丹丹［18］等人的田野案例研究也都有助于我们理解“共餐”现象在现代民族志中的社会意义。

李星星、张廷刚［19］、汪丹［20］等人对中国西南地区“藏彝走廊”的“猪膘肉共餐”研究也颇具启发意义。李星星剖析了“藏彝走廊”多个族群的共餐行为与社会结构的关联性，提出“藏彝走廊”的文化多样性可以表现为某些外化或物化的标记，例如“母系文化带”“猪膘肉文化带”“牦牛文化带”“笃苯文化带”等。［21］所谓“猪膘肉文化带”，概指“藏彝走廊”具有食物族群化特征的地域文化，大致包括有“嘉绒藏族”“白马藏族”“摩梭人”“普米族”“纳西族”等族群或聚居地。在所谓“猪膘文化带”中，不同人群食用猪膘肉的传统因地理环境、生业方式、宗教信仰的区别，也有多样性的表现，但其基本特征是一致的，即均有普遍食用、常年保存、具有财富象征的三个特性。［22］作为分析社会意义的“共餐”现象研究，既是观察西南山地族群文化及社会关系的一个窗口，也是该区域民族志的重要内容之一。

二、嘉绒藏族“猪膘肉共餐”的田野调查

在西南地区的方志中，清宣统二年的«章谷屯志略»记述了当地在聘婚中的猪膘肉食用习俗，媒人到女方家中时“女家具咂酒、猪膘款待媒妁及从人”，“女母以糌粑数斤、馅以猪膘做得木鸟一圆(汉称毕锣)，给媒氏致婿家”，即女方家里将猪膘肉通过媒人作为回礼赠予男方后，男方母亲会将回礼“毕锣”分成小块“遍馈亲尝，于是咸知与某某结姻事焉”［23］。这是西南山地民族志中最早有关猪膘肉共享的记载。四川境内以嘉绒藏族为代表的“猪膘肉共餐”现象却并不限于婚嫁习俗，而是有着更为广泛的社会文化意义，这便是本文作者将田野考察地点选定在嘉绒藏族聚居区的主要原因。嘉绒藏族的“家屋社会”既不同于摩梭人的“母系家屋”系统，也有别于白马藏族的“父系血缘系统”制，在川西高原藏族社会关系构建及维系中，嘉绒藏族的“猪膘肉共餐(享)”具有比较独特的意义。

(一)田野地点概况

2019年10月至2020年7月，本文作者在四川省甘孜藏族自治州丹巴县磨子沟村以“猪膘肉共餐”为题进行了为期31天(因疫情影响，调查分为三次，第一次为2019年10月28日至2019年11月8日，第二次为2020年1月20日至2020年1月24日，第三次为2020年7月2日至2020年7月15日)的田野调查。丹巴县磨子沟村(藏文音“莫泽”)位于丹巴县城西北方向约40公里处的“姑拉珠日”神山南麓坡地，原为边耳乡下辖的9个行政村之一，2019年底拆乡合镇(丹东镇)后，磨子沟村为丹东镇下辖的12个行政村之一。

磨子沟村由五个“寨子”组成，分别称“帕吾”、纳恰、“汝达”、“卢克”和“阿门恰”。五个寨子现有常住人口212人，共55户，村民人口中藏族占比98%，生计以山地农业为主，主产作物为青稞和小麦，五个寨子所处海拔在2000～2300米之间。

(二)猪膘肉的制作

磨子沟村各寨饲养的猪种皆为黑色或棕色毛色的“藏香猪”，常态下宰杀时间为每年11月(公历)前后。“猪膘肉”的制作是先将宰杀去毛后的整猪去头、去腿，再分块煮熟、晾冷、阴干，一般不在肉上撒盐，晾干后的猪肉放入木质柜中储藏，以保障全年随时都有可食用的猪膘肉，一般会存放至次年的家猪宰杀季节。食用时将大块的猪膘肉取出切取一块，然后将肉切成片状装盘即可。

猪膘肉95%的成分为脂肪，色泽白皙透亮，口感较特殊，既有脂肪软糯之感，亦有生肉的韧劲。平时食用时也可将猪膘肉片与蔬菜一同热炒，使肉中脂肪融进蔬菜，增添猪油的香味。猪膘肉为高脂肉食，在川西较高海拔的寒冷山地，动物脂肪有着十分重要的热量保持功效，因此当地居民对其珍视有加。此外，除了用作肉类食物，猪膘肉在当地近代社会交际中也有类似货币替代品的作用或作为礼品用于馈赠。

(三)磨子沟村的“家屋社会”

嘉绒藏族聚居地区具有“家屋”社会的特点，或可以说“家屋”是了解嘉绒藏族社会结构的一把钥匙。“家屋”的主要意义在于其“房名”的来源及其传承，这是嘉绒藏族社会组织的基本单元，意义十分重要。［24］丹巴一带嘉绒藏族的“房名”，是明清时期土司制度的遗存，因当时所有土地皆由土司头人所掌控，其治下平民既无土地亦无真正的家庭财产，只能从土司头人手里领到名为“份地”的土地用以耕种或承担相应的差役，而这些所谓的“份地”和差役均用一个“房名”(家户)来承担或继承。［25］由此土司头人管治下的平民便有了自己的“房名”，而没有“房名”的家户只能在某个“房名”主人出现空缺的情况下由土司头人指定继承人或由该平民以购买的方式来继承这个空缺的“房名”。因此在土司制度下的嘉绒藏族“房名”，既是一种基于“家屋”概念的地方社会组织最小单元，也是一种基于“份地制”的社会经济单元，自然也是嘉绒藏族社会的结构元素。［26］

“房名”虽是家屋(家庭)的称谓，但其意义还在于除了指“家屋”全体成员所属之外，还包括了“家屋”房前(或旁侧)的地块等有形资产，以及“家屋”的名誉声望等“无形资产”。巴伯若・尼姆里・阿吉兹认为，“家屋社会”中的“房名”比个人姓名更为重要，个人姓名只与某人自身有关，而房名则使房屋占有者(居住者)能因此获得某种社会及经济的地位。［27］根据调查，磨子沟村现有“房名”通常仍与各家房屋下方(前方)的地块有关联，例如卢克寨一个叫“卡什米”的房名，就包括原土司官寨八角碉楼下的土地。不同的情况是，磨子沟村现今部分“房名”的来源与含义则是与更早期的继承人身份有关，如阿门恰寨一个被称为“唷尼”的房名，是源于西藏或境外某地来此落户的某人之名。以“房名”为标志的家屋为基本单位，在当地社会关系中表现为两个，一是家屋成员之间的关系，它以家屋成员的性别及代际关系(辈份)来划分，同时有的家屋成员会在名字前加上自己的“房名”，如“唷尼拥忠”中的“唷尼”便是房名，“拥忠”则是该家屋中的某个成员的名字。另一个社会关系层面则是在同一村寨内的不同家屋之间，是以亲缘远近、“人神关系”的异同(不同家屋有各自的保护神)来划分，而这两个层面的家屋关系均在村寨中特定的仪式或公共活动中有所表现，而“猪膘肉共餐”也在不同层面的社会关系维系中发挥着重要作用。

(四)磨子沟村的“猪膘肉共餐”

1.以家屋为单位的“猪膘肉共餐”

磨子沟村家屋日常生活中的三餐较为简单，早餐一般有酥油茶、米饭或火烧子馍馍与切好的猪膘肉片；午餐的主菜除了猪膘肉还会加上一道炒菜；晚餐则相对丰富，当外出劳作的家人归家后，会在午餐的基础上再多炒一两道菜，因此三餐的菜式基本上都会搭配有猪膘肉。与村寨中老人的访谈中得知，过去当全体家屋成员回家晚餐时，男主人或女主人会将猪膘肉取出一部分切片分给所有成员。分配前，所有家屋成员按照传统规矩地围坐在锅庄四周：男主人通常在锅庄东南角，女主人在西北角或正西方，其他男性成员在正南方或正东方，女性成员坐在正西方或西南角。待所有人就座之后，主人才开始分肉，先用手指蘸一点猪膘上的脂肪涂抹在锅庄东北角，此举是因为锅庄东北角是这个家屋的祖先及家屋保护神(降妖英雄)“阿弥各尔东”所在之处，而主人需要先将猪膘肉供奉给家屋的神灵以求佑护。晚餐中猪膘肉的分配并非按人头均分，而是以家庭成员长幼、辈份高低以及当日劳作的工作量为分配原则，那些劳动量较大、较年长、辈份较高以及身体有特殊需要者所得份量会多一些。然而，随着生活质量的提高，猪膘肉已不再是唯一的肉食来源，其珍稀程度也随时间的推移而有所降低，据调查目前仍坚持这种分肉原则的家庭已经越来越少。

这种“家屋猪膘肉共餐”强调的是所有家庭成员须在晚饭时回到家中围坐共餐，“家屋”的概念被不断提示，家屋的实际领导者或共餐组织者向所有成员宣示了一种家屋成员的归属与认同原则——同一家屋的成员每天的共餐时刻正是显示“家屋”意义的一种形式，而猪膘肉分配中对年长者、年幼者、劳作繁重者、辈份较高者、有特殊需者的照顾，不仅是强调了每位成员对“家屋”的贡献原则和家庭对其的回馈原则，也是嘉绒藏族“尊老爱幼”传统的一种体现。

“家屋猪膘肉共餐”前对“阿弥各尔东”的供奉也是“家屋社会”的一个重要标志。“阿弥各尔东”与“墨尔多山神”皆属丹巴嘉绒藏族的神灵信仰体系，但在磨子沟村“阿弥各尔东”既是嘉绒藏族降妖英雄的化身，也是部族祖先的化身，同时还是家屋的保护神，因此“阿弥各尔东”与“家屋”在某种程度上是一体共存的，在家屋共餐中“阿弥各尔东”便有了一种类似家屋成员的世俗身份，这种“人神共享”现象对“家屋”的存续和凝聚也有重要意义。

2.家屋之间的“猪膘肉共餐”

(1)日常待客

通常当某个家屋有(村内村外)客人来访时，家屋男主人会先将来客迎进院落，随即为客人煨桑除秽后把客人迎进屋内围坐在锅庄旁，女主人为客人一一递上酥油茶，男主人则将猪膘肉取出切片装盘招待客人。到了正餐时间主人便做好各式菜肴招呼主客围坐共餐，这时猪膘肉在待客的餐桌上更是不可或缺的肉食，因而猪膘肉共餐也是家屋之间的处世礼仪和基本经济条件的表征。

(2)婚丧嫁娶

磨子沟村的传统婚姻通常是从男方到女方家“议婚”时开始，这是指女方“嫁入”男方而非男方“入赘”女方的情况下。男方父母前往女方家屋“议婚”之前，会准备一瓶缠着哈达的酒(用青稞、小麦、玉米等粮食酿成)作为礼物赠予女方，女方家长接受之后才可与之商议婚事。在议婚过程中，女方家长可能会询问男方家里猪膘肉的存量，以此作为考察男方家屋财力的依据，若女方家长对此不满意，即认为男方财力保障不足时，则有可能婉拒议亲之事并退回男方议婚之礼。由此可见，家屋的猪膘肉存量不仅代表着某种形式的经济实力，还有可能成为影响婚嫁的因素。举行婚礼时，新郎要前往女方家迎接新娘，双方父母此时会向新人赠送新衣、茶叶、一支香猪腿或一挂猪膘肉、两个馍馍及各种食具炊具等物，以此象征新婚夫妻的原始财富。之后，双方家人共同准备的婚宴在开餐之前(婚宴地点一般是男方家的新建房或原有房)，新郎与新娘要在门口迎接参加婚礼的宾客，来客会将一挂猪膘肉或一条猪腿作为礼物赠予新人以示祝贺，来客较多的婚宴一般是多轮次的“流水席”，菜肴通常包括猪膘肉、香猪腿、油酒(将酥油加入青稞酒温热后饮用)及馍馍等，婚宴结束后，双方父母在与宾客一一道别时再以适量的猪膘肉相赠作为回礼。在旧时的婚嫁礼仪中，猪膘肉不仅象征财富，同时在家屋社会交际中也具有某种替代货币的意义。

而丧葬礼仪中的猪膘肉共餐则主要是在葬礼结束后的集体共食环节中。丹巴一带嘉绒藏族原来一般实行火葬，后在葬俗改革中磨子沟村率先实行了土葬，是当地最早改变葬俗的村落之一。据调查得知，村中若有人去世，周围邻近的村民及逝者亲友闻讯后同样要以青稞酒作为礼仪之物上门表示慰问。出殡当天，僧人或贡巴一般会在逝者家中为亡灵念经作法，其他众人则帮助家属安葬逝者，当人们返回逝者家中进餐时，猪膘肉是餐桌上众人共享的主要肉食。在当地丧葬礼仪中，除了主客双方不用猪膘肉作为互礼之物以外，其共餐意义与婚礼中的共享肉食是相似的，即主要是一种交际礼仪。

3.村落社区的“猪膘肉共餐”

除家屋共餐和家屋之间的共餐之外，作为更高层级的社区共餐主要见于全村集体活动中。而这种集体活动最常见是村社性的“集体义务劳动”，即无报酬劳动，其共餐行为与“家屋之间共餐”相比较主要区别在于共餐形式、地点、参与人员有所不同。调查中曾观察记录过两次村社的集体义务劳动，第一次是当年10月底至11月初由村民们商议决定的对乡村公路行道树的秋季修剪，先由山上四个寨子集结队伍从进寨乡道开始修剪，近中午时分与帕吾寨的队伍会合将修剪工作推至山下公路后，全体劳动人员便来到路旁的灌木林地休息，并各自将家里带来的食物与众人共享。除了常见的猪膘肉之外，还有夹着芫根酸菜与猪膘肉沫的馍馍及酥油茶等食物，人们把猪膘肉片和撕成小块的馍馍在人群中传递，将自家水壶里的酥油茶倒进旁人的杯中，不分年龄性别辈份的共餐气氛轻松而温馨，这种“非礼仪性”的村社型共餐亦可称之为“劳作型共餐”。

另一次“集体义务劳动”实际上是持续了近两个月的间歇式劳作。因每年六、七月雨季到来而发生的小规模滑坡导致松散的沙石泥土流泻、淤积在乡村间的土路上，于是便有了村社自发性的清淤除泥劳动。一般是在滑坡形成淤积的第二天，各寨村民在早饭后迅速出动用铁锹、柴刀等工具将淤积的树枝和泥土清除运走。同样是在午餐时刻，村民们在附近空地围坐下来，将各自带来的猪膘肉、馍馍和酥油茶等食物分与众人共享。这种“非礼仪性”的群体共餐，其形式、地点和参与人员与“家屋型共餐”“家屋之间共餐”完全不同，相同的只是共餐的主要肉食仍是猪膘肉，而这样的共餐往往会随着雨季的长短重复多次，基本上贯穿了整个雨季直到八月底雨季结束。

这种基于“集体劳动”的“猪膘肉共餐”相较家屋内、家屋之间的共餐更具“社区意义”，虽然它并不发生在家屋或村寨院落的餐桌上，但却更多地体现了社区村寨之间的共同利益。人们通过剪树、清阻来维护社区交通条件和生活环境，并通过协商议事程序保证了各寨、各家屋在劳动成本(人员、工具、时间、食物)支出上的公平，强调和激发了村民们群体意识中的归属感、认同感，而“我们是同一个村子的，大家一起努力让村子变得更好”的想法，更是将个人、家屋、寨子的共同体意识纽合起来。而由家屋提供并与村社其他家屋成员共享的猪膘肉午餐，则可视为这一“纽合”意识的物质强化剂，它在社会组织层面要比家屋内共餐、家屋之间的共餐高一个级次，集结的人员和劳动的目标都有一个新的、共同的指向——即整个社区。

三、讨论与认识

通过田野调查，可以认为嘉绒藏族的“猪膘肉共餐”在磨子沟村大致分为“三级三型”。“三级”是在社会组织层级上可分为家庭成员的“家屋共餐”，家屋之间，包括与外村家屋之间的“家屋交际共餐”、以自然村或行政村为单位的“村落社区共餐”三个级次。所谓“三型”，则是从共餐的社会功能及参与人员身份上来区分，例如“家屋共餐”人员的身份是单个家庭的所有成员，虽有性别、年龄、辈份的差别，但均同属于一个房名下的家屋，其共餐的性质主要是强调和维系家庭结构的稳定和家庭生活行为准则，同时也附有家屋与地方神灵共餐的意义，即所谓“人神共餐”，可视为嘉绒藏族共餐行为中的“日常生活型”。

“家屋交际共餐”的参与者既有本村其他家屋的人员，也有外村乃至外地、他族人员，其形式主要是待客、婚嫁、丧葬等社交型的礼仪活动。这种跨越家屋的人群互动无论其规模大小、人员多寡，其中某一个家屋或某两个家屋(如婚嫁)始终承担着共餐活动的主角，即家屋一直是此类社交互动的发起者和组织者。参与者除了来自某一个或某两个家屋的社会关系网，还包括了这些社会关系网的外延部分(如婚礼、丧礼等礼仪活动)。因此其社会功能实际上是弱化了共餐者的身份差异和群团界线，故而这种以家屋名义举行的共餐可视为一种比较广泛的“社会交际型”，其功能性既体现出嘉绒藏族社会的结构特征［28］，同时也使家屋有效发挥了其联结社会的纽带作用，促进了各种社会关系网络的外延和融合。

“村落社区共餐”在磨子沟村本质上是一种集体劳作的食物共享。从组织上看，这是一种随机性的、非计划性(无固定日期)的集体共餐；从行为目的来看，是本村(本社区)所有家屋的义务性劳动。所以参与者一般并无身份、年龄、辈份的规定或要求，此类共餐也并无特定的行政主角(如村长等)，完全是自主性、商议性、义务性的集体行为，加之在劳作成本输出上(工具、劳作量、餐食准备等)也都是平等且均衡的，因此这类共餐的社会功能可视为一种“社区自治型”的自我建设、自我治理，是一种基于社区“和谐意识”的积极行为。

本文所论“家屋共餐”“家屋交际共餐”“村落社区共餐”三类“共餐”，反映了现代嘉绒藏族社会组织不同层级以猪膘肉为标志的食物共享行为。可以发现，三类共餐行为都是以家屋为基本单位而发生的，即家屋自身的共餐、家屋发起的共餐、村社(村寨之间)所有家屋参与的共餐，从维系家庭稳定的“日常生活型”共餐到促进人群互动的“社会交际型”共餐和“村社自治型”共餐，都体现了嘉绒藏族的传统社会结构特征，但也都远远超越了源于神灵信仰的“人神共餐”和强调社会群团边界的“等级性共餐”。这种具有特色的“猪膘肉共餐”持续维护着社会网络的关联和不同人群的聚合，日益发挥出弱化人群边界感、层级感的社会积极性，促进了更为广泛的人群认同和文化认同，这都是嘉绒藏族地区构建和谐社会、促进民族团结和进步不可或缺的社会因素或条件，在铸牢中华民族共同体意识的现代文明建设中具有积极的社会意义。

嘉绒藏族是藏民族的一个分支，主要分布在邛崃山脉以西的大小金川河流域和大渡河上游流域，以及邛崃山脉以东阿坝州理县、汶川和夹金山东南麓的雅安市宝兴、天全等县和甘孜州康定、道孚等县。［29］这一区域地处青藏高原东麓，自然地理特征是高山河谷纵横交错，海拔高程落差较大，其定居点多在海拔1500~3000米之间。嘉绒藏族分布区有着悠久的定居农业与饲养家猪的历史传统，猪膘肉的“地方性”不仅出现在英雄阿弥各尔东战胜妖魔卡巴洛绒的历史传说中，而且从考古发现来看，饲养家猪的习俗可早至距今数千年前新石器时代，如在大渡河上游及岷江上游的丹巴县罕额依、茂县营盘山等新石器时代遗址都有猪骨发现。阿坝藏族羌族自治州茂县的营盘山遗址，地处岷江左岸海拔1600~1700米的三级阶地，遗址年代为距今6500~5000年，出土的3551件动物骨骼中有3489件为哺乳动物，［30］包括家猪骨骼725件，代表63个个体，［31］占比超过所有动物标本总数一半以上，表明5000年前高原东麓史前先民以饲养家猪为标志的农耕生业已相当发达。而地处大渡河上游支流小金河左岸高阶地的丹巴县罕额依遗址，海拔约2300米，该遗址已发掘的新石器时代遗存距今约5000~4400年，最近的发掘中也发现有疑似家猪的骨骼①。与青藏高原腹心地区的肉食传统不同，以高原东部罕额依、营盘山等遗址为代表的大渡河、岷江上游流域新石器文化中，家猪肉食资源至少早至5000年前后就已出现，这应与青藏高原东麓较低海拔的河谷气候条件与可耕农地的作物产量有关，同时也应该与高原东部“藏彝走廊”史前多种文化及其人群的迁徙流动、交往融合有关，故嘉绒藏族重视“猪膘肉”的现象表现了其食物文化中兼融并蓄的地域特色。

古往今来的“共餐”一直是家庭及人群之间的一种生活关联形式，也是基于血缘但又超越血缘关系的社会交际活动的主要途径。在特定的生业模式、地理环境以及食物文化传统中，“猪膘肉”在嘉绒藏族社区传统文化的承继中，成为了一种可以共享的地域性“文化特产”，以及象征富裕生活的历史性物化标志，其价值正是通过“共餐”行为在不同场合的日常生活和社会活动中，不断加强着社区的关联与人群的融合。在这一点上，所谓“猪膘肉文化带”或“牦牛文化带”都展现了历史上“民族”的形成历程，而其中磨子沟村“猪膘肉共餐”现象，则可为嘉绒藏族地区提供一个比较典型的民族志案例。

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第一作者简介：李旻(1994-)，男，回族，四川成都人，四川大学历史文化学院博士研究生，主要研究方向为史前考古。

原刊于《西藏大学学报(社会科学版)》2025年第1期(总第161期)，注释略，版权归作者及刊物所有。