“凡有人类的地方，必有神话。”[1]人类作为一种可以想象、幻想的物种，在与自然的关系上，利用智慧逐步变动着自己的位置。在没有文字可考的远古，原始 、拙朴的神话已渐具雏形。神话成为人类抵御未知风险的强大思想武器，使人类傲然区别于匍匐在地的其他动物。神话是人类对自我生活经验的汇总，与我们的情感、信仰、愿望息息相关。在人类发展到奴隶制社会前期时，短小、零散的神话过渡为体系完整的史诗。史诗成为人类新的记忆情感载体。在这一时期,生产力较前一阶段有较大发展，人类对自然的认识也有所深化。人们不再热烈地追求虚幻的、高高在上的自然界的神，而是强烈呼唤一个“人神”的到来。在如今的藏族地区，这一“人神”就是雄狮大王格萨尔。这千百年来不断生成的古老和新质并存的史诗，就是《格萨尔》。如高尔基所言，史诗“具有至今仍然不可超越的、思想与形式完全和谐的高度的美”[2]。作为藏民族的百科全书的史诗《格萨尔》，在体量上拥有诗行100余万，分部本280余部，当之无愧地成为世界上最长的史诗。史诗《格萨尔》的另一个特点是: 它是活文本。千百年来，《格萨尔》在不同的说唱艺人口中不断生发着形态不一的新内容。尽管杨恩洪老师认为 “他们讲述着同一个故事”[3]，然而口头说唱过程中各小宗的变异与再生，还是给后世的史诗搜集和整理工作带来难以想象的挑战 。整理搜集尚且不易，更何况改编和重述。在英国坎农格特出版公司和重庆出版集团发起的“重述神话”征稿中，阿来作为一个用汉语写作的藏族作家，面对先祖流传至今纷繁浩杂的民族史诗，用一贯的人文关怀和探求精神追寻神话在当代产生的新意义，给我们交出了一份满意的答卷 。诚然，阿来的隐含读者，并非那些生于斯、长于斯的藏族同胞，而是对藏族神话和史诗有误解和偏见的现代人。这些羸弱的、缺乏思考的 、被现代体制压抑的现代人，自然而然成为阿来的主要读者和批评对象 。按黑格尔所言，真正的史诗从本质上说属于这样一个英雄时代：“一方面，一个民族已从混沌状态中觉醒过来，精神上已有力量去创造自己的世界，而且感到能自由自在地生活在这种世界里；另一方面，凡是到后来成为固定的宗教教条或政治道德的法律都只是流动的思想信仰，民族信仰和个人信仰还未分裂，意志和情感也还未分裂。”[4]遗憾的是，在后现代语境下，政治 、经济 、法律等外在体制的完备，道德 、宗教 、权力等内在规训的发展，使神话和英雄传说或被束之高阁，或被开发成商业化资源加以批量生产，失去了本雅明所推崇的 “灵韵”。“当代社会所传承的神话，其神圣性渐趋淡化，神话已演变为一种讯息 、一种精神 、一种符号及一种意义构成方式。”[5]值得警惕的是在当下语境中，片面解构的狂热，也在逐渐消解着史诗的神圣性和崇高性。如何重述? 是一味地顺从迎合，还是彻底地拒绝颠覆？阿来拒绝了重述的二元对立，而是以现代史诗性的目光，在情节内容大致保持原样的情况下，对人物形象 、意义情感等做出了较大的颠覆与解构。他将格萨尔王这一神话英雄置于现代性的幕布之下，让格萨尔王经历后现代的虚无，体验人类普遍的痛苦、忧虑和失落，用神的迷惘与反抗，给予现代人一些有益的启示。
一 、解构与颠覆：经典形象的重塑
在阿来的重述下，小说《格萨尔王》的各种人物，包括主角格萨尔王，相较于史诗中的形象都有所变动，甚至颠覆。这些经典形象，尤其是格萨尔王，已经在时间的冲刷洗涤下蜕变成一个个神话原型，在千百年的口耳相传中早已固定成形。弗莱将“原型”定义为“一种典型的或反复出现的形象”[6]。在人类历史的孩童阶段，人们用诗性的想象赋予生存世界以普遍的象征意义，这种普遍的象征意义在种族记忆的迭代下形成了“原型意象”。荣格认为“原型是反复发生的领悟的典型模式，是种族代代相传的基本原型意象”[7] 。原型意象被划分为意象 、细节描写 、事件和人物四大类型，格萨尔王属于人物原型中的英雄原型 。这种原型有着强大的继承性和稳定性，使得今天传播的格萨尔王形象与诞生之初相比，没有发生太大的变异 。原型的稳定性使得常规的形象认知和改写方式失去了阐释力度，于是阿来吸收了后现代的理论和技巧，以解构为手术刀，精准地剖析和捕捉了史诗人物性格中所显露的现代性特征，并加以放大、重组，将他们塑造成在现代语境中与现代人情感同频共振的新形象。阿来通过对史诗人物的俗常化处理，来达到对人类灵魂深处的精确把握。
解构理念的提出，源于德里达等先驱对柏拉图以来形成的传统本体论的反抗。解构“揭示了经典思想的各种结构(体系)为了稳定其‘真理’所依赖的‘逻各斯中心’(logocentricism)的症结所在，主张为走出其禁锢而‘自由游戏’(freeplay)”[8]。因此，解构成为后现代用以反叛现代主义的方法和策略之一 。解构的原意为消解 、拆分，其使命在于拒绝逻各斯中心主义和“在场的形而上学”。另外，解构强调差异，“是一种差异的游戏，其运作在于颠覆本质与现象、中心与边缘的区分”[9]。它打破了文本原先的封闭状态，使文本的内在差异和各种意义呈现于我们面前。在人物的重塑过程中，阿来有效地利用了这一点，将史诗中已固定化、符号化的人物结构拆散和重构，舍弃史诗中不利于表现现代情绪的因子，放大和重组史诗人物作为现代人的情绪感受。这样，史诗中的人物走进了现实，就有了小说中格萨尔王与说唱人晋美在梦中的交流与对话，也构成了文本中的他们与场外的我们的一场对话。
在格萨尔王这一形象的重塑过程中，阿来削弱了格萨尔王作为神的英明神武 、大智大勇的特征，凸显了他作为人的犹豫迟疑、迷茫失落的特征。这一做法是有风险的。在20世纪80年代，许多学者对电视剧《格萨尔王》中的人性化改编颇为不满，藏族民众更是大为光火。“电视连续剧《格萨尔王》走了一条‘强化人化、淡化神化’的创作路子。”[10] 而阿来选取的也是这一创作路径 。但因其面向对象的不同和时代境遇的变迁，阿来的重述进展得相对顺利，其成果也获得了广泛认可。实际上，阿来将格萨尔王这一经典英雄形象当作“反英雄”去书写 。“反英雄”是与“英雄”相对立的一个概念，是对传统英雄形象的解构 。19世纪的文学史家卡莱尔在《论英雄和英雄崇拜》中，将英雄人物定义为在人类文明中抱有崇高信仰的人。而“反英雄”则意味着价值的解体以及理想的缺失。阿来再造的新格萨尔王，在形象外貌上就与自幼聪慧勇武的少年英雄相去甚远。小说中是这样描述的: “觉如穿戴上在母亲缝制过程中变得丑陋不堪的皮袍，风帽上的犄角显得更加难看。他就那样一副没心没肺的样子骑在手杖上面。”[11]觉如以丑陋的装扮表达对初入人间各种遭遇的不满。他也以这种刻意扮丑的装相进行自我放逐，逃避在人间的责任与使命。然而上天的催促和命运的安排让他必须称王，成为所有人翘首以盼的那个格萨尔王。他行动的每一步都会有天母或菩萨的明示或暗示。于是，阿来笔下的格萨尔王失去了行动的自主性。他开始厌倦人们无休止的争吵，怀疑自己的使命，并无时无刻不在追寻自己存在的意义。在阿来另一部小说《尘埃落定》中，麦其土司家的傻儿子每天追问自己 :“我在哪里?我是谁?”格萨尔王也同样陷入了深深的自我质询之中。怀疑和迷茫构成了这个新格萨尔王的性格主调。此外，阿来还给他增添了更多普遍人性的色彩，比如觉如满五周岁时偷看珠牡姑娘的春心萌动，幻化为印度王子捉弄珠牡时复杂而又微妙的情绪等等，这显示了神话人物贴近现实的世俗一面。
对于神的对立面魔的书写，阿来基于解构主义立场，拒绝了简单的二元对立。神、魔的二元对立是神话原型的基本模式。列维-斯特劳斯认为，“人类很早就有在无序的大自然建立有序的关系的愿望”[12]。这种有序关系的建立，鲜明地体现在对正/邪、神/魔 、黑/白 、昼/夜 、男/女等二元对立关系的传统认知中。“这些对立的双方并不是一种平等的关系，而是一种从属的关系。其中第一项往往处于优先的支配地位，第二项则处于派生的 、附属的地位。”[13] 因此自古以来，人类的叙事愿景往往都是邪不胜正 、光明战胜黑暗 、神打败魔的团圆结局 。这种二元从属制度暗含着强烈的不平等，正如德里达所言:“我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制。”[14] 打破这种简单暴力的二元对立体制，也是解构主义的重要使命 。在小说中，阿来有意淡化、过滤魔的邪恶本性，用于消解格萨尔王降妖伏魔事业的正当性和正义性。小说中的各大反派人物并非传统意义上杀人不眨眼的恶魔，而是价值理念各有不同、各有执念的感性形象。如霍尔白帐王，为了一个女人，损兵折将、倾尽国力也在所不惜，让人不禁联想到同样因绝世美女而引发的特洛伊战争 。对爱情以及美的合理向往与争取，削弱了白帐王远征岭国抢夺岭妃行为的非正义性 。同样痴情的还有伽国国王，他对于亡妻复活的执念，竟让整个国家常年置于黑暗之中，充溢着一种哥特式的阴冷与浪漫。还有北地魔王鲁赞抢夺梅萨的行为，也是出于对爱情的追求。其他诸如姜国王子对必要资源盐海的争夺、卡契国王对开疆拓土的雄心壮志，都在一定程度上合理化了由“魔”发动的战争。情爱美色 、国族利益 、国土资源的争夺和价值观念的差异在一定程度上解构了格萨尔王的丰功伟绩。尤其在大食财之战，格萨尔王全然不顾战争的正当性和合理性，悍然发动这场抢夺和瓜分财富的不义战争。在好战这一点上，神与魔又有何异呢? 甚至有学者认为，这些魔王不过是“格萨尔血腥、残暴的阴影面的投射”[15]。
阿来重塑人物所用到的除了解构和重构之外，还有精心设置的形象反差。这种反差效果体现为对一切固化的传统身份符号的颠覆和反讽 。在阿来的重述中，神不是神、人不是人，神和人都在以与自己身份相悖的言行否定着自己。首先，阿来对整个神界系统进行了嘲弄。在阿来笔下，无所不知、无所不能的至上大神是一切“果”最后的“因”，但面对下界哀怨悲苦的境地也无计可施 。大神用“等也是白等，但还是等等吧”[16]这样昏聩的托词，来掩饰自己的傲慢与无能:莲花生大师厌倦了百姓的蒙昧，抛下一句“眼不见为净，我还是离开大路吧”[17]，从而萌生退意:菩萨作为智慧的代表，在小说某些片段的某个瞬时，也会有“惊疑的神色刚爬上眉梢”[18]的窘迫。伊壁鸠鲁说神是“达于完善之境的人形的东西”[19]。而阿来笔下的神，徒有神的神通和姿态，而鲜有神的悲悯与关怀。阿来所追求的神性，更多体现在格萨尔王、说唱人晋美以及理想人物嘉察协噶身上。其次，小说对三教九流中的“人”也做了嘲弄与讽刺。如研究《格萨尔》的专家学者只看重其作为非物质文化遗产的研究价值，而全无对神性的尊重与敬畏；僧侣喇嘛趋利而避害；教书的人安于狭小的视界懒于思考；也有说唱艺人耽于物质的享受而丢失了神性……“反讽是解构中的建构，是游戏中的严肃”[20]。阿来就这样用游戏和反讽等解构手法，消解了在单一视角下固化的形象认知，表达出自己的批判意向。
值得注意的是 ，阿来设置了一个理想人物以袒露自己的书写理。这一理想人物并非神通广大的格萨尔王 ，而是他的哥哥——嘉察协噶。嘉察协噶一无神技傍身 ，二无主角光环 。他身上凸显出来的各种美好品质彰显了他作为一个人类的尊严与价值 。对患难兄弟的信任 、对后母梅朵娜泽情愫的克制，体现了他孝悌、柔情的一面 ；训练军队、创制阵法 ，用人的智慧技巧与妖魔巫术战斗 ，体现了他智慧的一面 ；面对首席大臣猜忌时的不忿 ，体现了他忠诚 、惜羽的一面 ；在与辛巴麦汝泽的大战中中计而亡 ，体现出他正直勇武的一面 。最后 ，他的虹身显灵 ，救下仇人辛巴麦汝泽 ，这时，他终于从一个人类升华成为真正的神。他性格上的完美和举止上的善美，与后蒙昧时代和后现代的大众形成了鲜明的对比。这种完美的人，注定要被折杀于后蒙昧时代。这个角色只有神性的理想，没有现代性的忧伤，他纯洁无瑕，却失去了真实感和共通感。因此，无论在情节的安排、艺术的构思还是意义的表达上，这样一位理想人物注定是要被毁灭的。
二 、虚无与彷徨:意义探求的失效
弥漫在《格萨尔王》重述中的是一种虚无与求索混合在一起的空白，这也是后现代的主要色彩之一 。现代人的虚无与彷徨缘于意义的丧失，他们不断追问人生意义，但经过无穷的追问，却发现一切价值的根源都是站不住脚的，从而走向了虚无主义，心灵无家可归 。虚无主义意味着什么? 意味着“价值的贬黜”，意味着没有对“为何之故”的解答。[21]总之，虚无主义是拒斥结果、否定判断和缺失信念的。现代人陷入虚无的根源是多方面的 。尼采认为，对理性范畴的信仰乃是虚无主义产生的原因。[22]这种理性范畴所包括的外部指涉，则是经济、政治、文化、科技、信仰等的复杂混合体。作为一个具有敏锐感受力的作家，阿来是不可能对此无动于衷的。他将原始纯粹的史诗神话时期与问题百出的后现代做了置换与交融，用意义的损耗和探求的空白，使史诗英雄格萨尔与患现代病的大众有了相同的情绪体验和精神向度。这种人神身份的同一和体验的趋同，使得小说合理地展示了现代人失落 、迷惘的情绪体验，同时渲染了弥漫全书的悲剧色彩。
《格萨尔王》实际上讲述了一个求而不得的悲剧故事。与洋溢在史诗中的积极进取不同，阿来将后现代的思考引入史诗之中，借神的抗争与人的求索，以及他们在最终意义上的探求失败，来解构史诗原有的恢宏与崇高的历史感。小说开篇便点明了故事缘起的历史背景——家马与野马分开不久后的后蒙昧时代。“‘后’时代的人们往往都比‘前’时代的人们更感到自己处于恐怖与迷茫之中”[23]，这里预设的拯救对象是愚钝、蒙昧、悲观 、轻贱的低级化了的人类，他们的愚昧甚至使以慈悲为怀的上神也无计可施。莲花生大师因百姓的蒙昧之至而倦怠，最终离开岭噶。神降之子觉如也被误解和放逐。神对人类的未来做了一个悲观的论断:“看来，人的历史只有一种，没有办法找到第二个方向。有魔鬼的时候，都需要我们的护佑与帮助。等到驱除了魔鬼，建立起一个又一个的国，他们又该互相厮杀了。”[24] 被拯救的是充分暴露了人类缺点的群体，他们自私愚昧、贪婪狡诈、胆怯弱小，是无药可救、无计可施的，给崔巴噶瓦下凡后要成就的神圣事业蒙上了一层虚无的色彩。岭噶的百姓将觉如抛弃和放逐，也意味着他们亲手毒死了自己的苏格拉底，亲手钉死了自己的耶稣。他们对上天赐予的拯救者斥以“杀手”的恶名，用色厉辞严的“放逐”驱赶了智慧和信仰，也摧毁了自己被拯救的意义。
同样被置于虚无境地的，还有神子下凡的目标。天神和格萨尔的外在目标是建立一个强大的黑头人国家，使民众安居乐业，免受妖魔侵袭；内在目标是使人类摆脱原始愚拙、自私怯懦的本性。然而这两种目标显然都失败了。千百年后，强大的岭国只剩下些许零星的遗迹。格萨尔王征战一生所掠取的无数财富也消失得无影无踪。他的伟大事迹逐渐变成了神话，成为了传说，从而失去了现实感。对格萨尔王的纯粹信仰仅存在于晋美这样一个身份低微的牧羊人身上。一些遗留在现代的岭国子民，也只是将说唱《格萨尔》史诗当成日常化的消遣仪式。专家学者们重视《格萨尔》史诗是因其研究价值，而对其散发的神性视而不见；樱桃节的演唱是为了增添节日氛围；酒店开张邀请晋美说唱是为了讨彩头；喇嘛们听《格萨尔》是为了传颂其中的佛法精义；吹笛少年对《格萨尔》的好奇，仅是因为其故事性……格萨尔王归天，从人间消失后，他的岭国不复存在，他的子民将他神化、符号化，把他当成一个故事里被塑造的人物形象，当成一个可供商业开发的资源。这样，格萨尔王事业的崇高意义被消解于现代性之中。甚至连格萨尔王自己都难以证明自己的存在，只能通过落魄的底层说唱人的梦中神交，于古今交汇、神人相通的一方空间里显示自己的存在。
被放逐后的觉如之所以能在北方黄河湾中开辟新的生息之地，一方面得益于自己的神通，另一方面也与天上众神的不断启示，甚至直接的指示脱不开关系。可以说觉如的 称王是被动的，是剧本安排好的。上界的神们如同摆弄棋子般，在他成长的每一步都予以启示和必要的规训。在众神看来，格萨尔王的事业就是一场社会实验。小说中，觉如一直在思考自己称王的意义，屡屡发问:为什么要称王? 他懒于应对复杂的人际关系，疲于处理纷杂的国事，也不愿忠实地履行上天交付的神圣使命，然而他跟西西弗斯一样，不得不继续推进这一事业。称王之后，格萨尔王经历了四场大战:北境鲁赞之战、霍尔国之战、姜国之战以及门国之战。这些战役无一不以格萨尔王的凯旋为结局。格萨尔王的神通与法力在战争中摧枯拉朽 、无往不利，他的战神和领袖身份在战争中得到强化和确证。杀戮和降伏的充实驱赶了他在“繁荣安定”时的空虚。在岭国建立之初的和平时期，格萨尔王甚至感叹为什么一下子就什么事情都没有了。对门国的征讨，也完全是在他陷于空虚之后，上天刻意安排的一场战争。大神抱怨道: “人的麻烦就在这里，解决了一个问题，他们又生出另一个问题来，没完没了，没完没了啊! 这个崔巴噶瓦好像也染上人的毛病了。”[25]格萨尔王就这样从陷入空虚到陷入无休止的战争安排之中，又从无意义的战事之中陷入了空虚，形成一个无解的循环。从战争之初的迷恋到后期的麻木与反思，他最终发现了自己所作所为的虚无性，于是决定返归天界，离开人间。
格萨尔王所建立的岭国成为屡次发动战争的机器，他所拯救的百姓仍在流离失所，他俘获的财富也成为历史之谜。他的国和他的民从对他的驱逐和不信任，转变为后期狂热的崇拜与畏惧，把他视作一个不可接近、只能用于崇拜和臣服的存在。以至于格萨尔王出行时，百姓不敢用眼神接触神颜，只敢跪在地上，亲吻格萨尔王宝盖的影子。格萨尔王经历的各种大战仅使军队更加强大，俘获的财宝让军队的兵器更加锋利。而他的民，只能再次把千呼万唤来的“人神”推进神话里，用卑微的顶礼膜拜代替真切的信任与感激。时过境迁后的荒芜，现代文明的新异，都使格萨尔王不断质询自己存在的意义。然而正如说唱人晋美说唱完“英雄归天”后那样，一切故事和意义都在他头脑中归于空白，格萨尔王对自我意义的探求同样也是空白和失效的。
三 、批判与求索:原始神性的呼唤
如前所述，阿来重述的《格萨尔王》是以悲剧为基调的，处处都体现了意义探索的空白与丢失。在小说中，战争的正当性被打破，英雄降生的意义被消解，神话史诗原始的震撼效果也被削减。阿来，作为这场人神穿越时空的对话思考的幕后引导者，也在渴求着某种意义的生成。我们可以将其总结为原始神性的呼唤和吁求。
英国人类学家弗雷泽提出了人类思想发展的程式，即巫术—宗教—科学。在他看来，“巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则:它是一种科学，也是一种没有成效的技艺”[26]。弗雷泽以“进化论”的眼光看待人类思想发展中的巫术、神话阶段，否定了落后与不成熟的原始巫术，将人类发展的期望投注在科学与理性的发展上。于是轰轰烈烈的启蒙运动和工业革命在思想和技术两个层面将非理性驱逐出去，革新了现代人的意识。现代人言必称科学、理性，那一小簇燃烧着原始神性的火苗也在慢慢熄灭。人类生存空间伴随技术进步而不断扩张，而想象空间却日益坍缩。马尔库塞在《爱欲与文明》中明确地控诉了现代文明的压抑性。科学和理性构建的工业时代、消费时代强化了人作为世界中心的虚假幻想，致使人类和自然的位置失去了平衡，原始时代对于万物自然的敬畏荡然无存。现代人自以为胜者，殊不知自然之外，社会的体制规训和权力的隐形控制使人成为尼采所言的“末人”，或是马尔库塞的“单向度的人”。毫无疑问，这样的现代性是阿来所拒绝的。“一个具有纯粹审美态度的个性人物会对现代深感绝望”[27]，阿来这样一位富有责任意识和强烈个性的作家，自然也反对这种以科学、理性为旗号的虚假现代性。他对史诗的重述，很大程度上缘起于对这种现代性的反思。他将神还原成人，又将人升华成神。在这一置换过程中，阿来思考的是旧时代的神话和英雄在这个后现代的大背景下是如何行进、如何发挥作用的。这飘忽不定、细若游丝的原始神性，在阿来看来是解决现代病的一剂良药。在小说《格萨尔王》中，神性不仅体现为呼风唤雨、摧天撼地的神通，更体现在信仰追求和生存意义的导向上。具体在小说中，这种神性首先呈现为对信仰的追求。现代人的信仰是被人为构建出来的、形而下的追求，如商品拜物教的出现、西美尔“货币哲学”的流行，以及逻各斯中心主义的长期主宰等。原始氏族时期留存积淀的神话意象和精神信仰被隐构于集体无意识之中，成为现代社会中被压抑的对象。史诗神话的挖掘和神性思维的有意识探求成为学者精英、知识分子解构和颠覆的文本游戏。在《格萨尔王》中，阿来着力还原现代社会所缺乏的原始神性，用大量神话意象、符号图腾的刺激，以及生活模式、精神气质的展示，唤起人们对远古的神性记忆。
小说中这种信仰的执着追求，在说唱人晋美身上体现得淋漓尽致。晋美在接受神授前，是一个处在底层、身份卑微的牧羊人。阿来没有交代他的家庭信息，只安排了一位懂格萨尔故事、以雕刻经版为生的叔父，给了他人生第一次启蒙，还教会了他一个富有神启意味 、宗教色彩的文字——“嗡”。在梦中，晋美多次置身于故事的开篇，焦躁是他等待故事新进展的主要情绪体验。在故事发展到 “神子发愿”一节时，他完成了精神上的神启，开始了与格萨尔王的不解之缘，也因神启而失去了一只眼睛的使用权。生理上的损伤在对格萨尔道路的追寻上显得格外不值一提。从此，他开始紧随崔巴噶瓦/觉如/格萨尔王的脚步，用自己现实中的流浪、梦启和说唱，达成对格萨尔王的追随和自我意义的探寻。在此期间，他将疑问和困惑的解决，分别诉诸老艺人、格萨尔学者、活佛以及掘藏人，但都没有收获自己想要的答案。他用流浪和再次出走表达了对现实中几 种不同类型的格萨尔文化浸濡者的不满和否定。在信仰和自我意义的追寻上，他是顽固的，即使受到流浪僧侣的警告以及现时格萨尔王的惩罚 (将神箭插人晋美的身体并用神弓将他射了出去)。在与岭国国王格萨尔的梦中对话里，他仍坚持着自己的立场。面对格萨尔王的梦中现身，他没有臣服和惶恐，而是在同一的时空下平等对话，渴望从故事的说唱者变成故事的“参与者”[28]。晋美于是成为令格萨尔王难以琢磨的阿古顿巴，成为格萨尔王在千年之后的“他者形象”[29]，继而人启发了神，神又启示了人。最终，在完成了故事的全部说唱后，晋美同格萨尔王一道完成了自己在人间的使命。格萨尔王返归了天界，逐渐失去了自己在现实世界中的立身之地，而晋美感同身受地经历了格萨尔王的一生之后，终于发现了自己人生意义之所在——让格萨尔王再生于这一意义失落的现代世界。在晋美的说唱中，格萨尔王重复着降生—称王—降魔—归天的故事，体验着一遍又一遍的虚无。在晋美的梦境中，格萨尔王透过与晋美的梦中对话来寻访这个日渐变异的新世界，他们二者的言说共同构成了这一史诗重构的新质。维柯认为，最初的历史都是诗性的。谁能否认晋美的经历是没有神性，失却诗意的? 谁能不动容于晋美对信仰的执着追求? 可以说，晋美的一生充满了诗性与信仰的光辉。
这种神性还体现在人与自然的关系上。《格萨尔王》中的自然，无论是山川河流还是草原牧场，都拥有与人类非常相似的肌理结构和情绪特征。山川有山神，河流有河神，与其说这是神化，不如说是人类将自己的个性投射于自然界的客观对应物之中。于是月亮的阴晴圆缺，山川的晨夕变幻，都具有了神性的色彩和人性的意味。在阿来的《空山》中，机村的大山是无言的、沉默的，而《格萨尔王》中的大山及自然界中其他一切存在都是神化了的，它们敢于用自然的伟力直接恐吓、惩罚渺小的人类，使人类感受到被自然支配的恐惧，从而催生敬畏之心。小说对于自然界神性的消失表达了强烈的忧患意识，如描写了草原严重的沙化、湖泊的干涸等，古时引发战争的湖盐，也被现代化的商品分配制度削弱了重要性。阿来呼唤神性的首要目的是恢复自然的神圣性，使被现代器物操纵得头昏脑涨的人类，对自然怀有起码的尊重和敬畏之心，在人与自然关系的长期错置中推动人类找寻恰当的平衡点。
最后 ,我们还应看到，神性是对人性的超越与升华。由于小说将人置于待拯救的地位上，因此无论是后蒙昧时代的古人，还是现代商品社会的今人，他们身上所携带的人性都带有消极色彩，亟需矫治和净化。而矫治的办法，就是将神性一一灌注于这些羸弱、变质了的人性之中，即重新“附魅”。马克斯 · 韦伯不满意祛魅时代下的非现实世界，认为这个世界以及构建此世界的思维方式根本没有能力把握真正的生活，只能用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。[30]尼采则大声呼告着“上帝已死”，来表达他对现实世界的悲观与失望。流淌在我们祖祖辈辈血液中的原始神性已经凝固或者蒸发，现代人用科学标榜价值、用理性计算一切 、用物质充实心灵 、用视听代替思考……小说中对这一问题的解决路径，体现为人与神的交融和转化。前文提到，阿来用强化人性、淡化神性的思路来重塑格萨尔王，使他有了常人的七情六欲，在英明与昏聩、善良与残忍、果断与犹豫 、进取与颓唐之间反复徘徊。他既能化身为战神、领袖、情郎，在战争、政治、爱情中所向披靡、无往不利，又以人的忧郁、失落、怅惘、怀疑解构着自己神的身份。这种人性与神性的复杂缠绕，使格萨尔王摆脱了“拯救者”的单一标签，将自己也纳入“被拯救者”之中。拯救和被拯救身份的双重叠加，使格萨尔王的追寻和探索具有了现实的意义和普遍的价值。人神一体的特殊性实际上普遍存在于每一个体，每个人身上都既有俗常的人性的一面，又有超越的神性的一面。人与神转化的关键在于如何使短暂的神性战胜恒常的人性，用神性的光辉驱散人心中的黯淡。格萨尔王以“我不入地狱谁入地狱”的献身精神超度了地狱所有亡魂，完成了人性的超越和神性的永驻；嘉察协噶用一颗纯净的神心，宽恕并拯救了自己的昔日仇敌，实现了人性的升华与神化；晋美在追寻信仰的旅途上摒弃了人性的偏误和弱点，进行了心灵的净化和神性的蜕变……对神性的张扬和人性的超越意识，贯穿阿来批判和求索过程的始终。呼唤和吁求这一原始神性，就是让漂浮的人类再次踏回坚实的土地，引导人类用超越的神性意识去观照他者及自我，这也是重述神话意义之所在。
结语
从“神魔相争、人类苟存”的蒙昧时代，到“人与天高、神魔遁形”的后现代 ，人类不再为奇异天象而惊异,不再为豺豹野兽而惊惧，也不再想象、呼唤一位具有神力、能拯救万民于水火之中的英雄。原始的神话、古老的史诗在以颠覆、解构为乐趣的后现代显得无所适从。阿来对《格萨尔》英雄史诗的重述 ，用后现代的话语向我们证明了史诗在当代的价值与意义。阿来的重述是新颖的、颠覆的，他用解构的话语对史诗《格萨尔》中每一个人物、事件以及意义加以重构，使神有了更多的人性，也期望给后现代中或萎靡、或高傲的人注入一丝神性。这种神性是关乎价值信仰、合乎自然生态的，也是超越人性的。本文通过分析阿来《格萨尔王》的颠覆式重述，探寻了人类在这个神性失灵、人性沦落的后现代应持的姿态和立场。我们有理由相信 ，承载着厚重文化和人类记忆的史诗,将会在今后持续焕发它独有的光彩，照耀人类在未来继续跋涉。
* 国家社科基金冷门绝学和国别史等研究专项“《格萨尔》学术史” (19VJX099) 阶段性成果。
注释：
[1]凯伦·阿姆斯特朗:《神话简史》,胡亚豳译 ,重庆出版社2005年版,第2页。
[2]转引自索南卓玛:《话说<格萨尔>》,青海民族出版社2008年版，第14页。
[3]杨恩洪:《民间诗神—格萨尔艺人研究(增订本)》，中国社会科学出版社2017年版,第25页。
[4]黑格尔：《美学》，寇鹏程译，重庆出版社2016年版，第407页。
[5]叶舒宪 、李家宝主编：《中国神话学研究前沿》,陕西师范大学出版总社有限公司2018年版,第273页。
[6]诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》,陈慧、袁宪军、吴伟仁译,百花文艺出版社2006年版,第142页。
[7]赵一凡、张中载、李德恩主编：《西方文论关键词》(第一卷)，外语教学与研究出版社2017年版，第828页。
[8]金莉、李铁主编:《西方文论关键词》(第二卷)，外语教学与研究出版社2017年版，第222页。
[9]杨冬:《文学理论:从柏拉图到德里达》,北京大学出版社2015年版，第431页。
[10]于静、王景迁:《<格萨尔>史诗当代传播研究》,人民出版社2015年版，第118页。
[11]阿来:《格萨尔王》,重庆出版社2009年版，第51页。
[12]王光东等:《20世纪中国文学与民间文化》，复旦大学出版社2007年版，第182页。
[13]杨冬:《文学理论:从柏拉图到德里达》,北京大学出版社2015年版，第428页。
[14]德里达:《多重立场》余碧平译,生活·读书·新知三联书店2004年版,第48页。
[15]叶慧婷:《重寻英雄之旅——评阿来小说<格萨尔王> 》,《当代文坛》2016年第6期。
[16]阿来:《格萨尔王》,重庆出版社2009年版,第4页。
[17]阿来:《格萨尔王》,重庆出版社2009年版,第8页。
[18]阿来:《格萨尔王》,重庆出版社2009年版,第18页。
[19]黑格尔:《哲学史讲演录》(第三卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第78页。
[20]陈安慧:《反讽的轨迹——西方与中国》,武汉大学出版社2017年版,第136页。
[21]海德格尔:《尼采》(下),孙周兴译,商务印书馆2017年版,第732页。
[22]尼采:《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译 ,商务印书馆1991年版,第374页。
[23]阿来:《格萨尔王》,重庆出版社2009年版,第1页。
[24]阿来:《格萨尔王》,重庆出版社2009年版,第19页。
[25]阿来:《格萨尔王》,重庆出版社2009年版,第187页。
[26]J.G.弗雷泽:《金枝》(上卷),汪培基、徐育新、张泽石译 ,商务印书馆2019年版,第15-16页。
[27]西美尔:《金钱性别现代生活风格》,顾仁明译,刘晓枫编 ,学林出版社2000年版,第73页。
[28]洪治纲、肖晓堃:《神与魔的对话—论阿来的长篇小说<格萨尔王>》,《南方文坛》2010年第2期。
[29]高晨、靳明全:《他者向现代性主体的转变——论重述语境下的格萨尔王和晋美形象》,《当代文坛》2011年第6期。
[30]马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译 ,商务印书馆2018年版,第19页。
原刊于《阿来研究》第18辑
韩伟，博士，西安外国语大学中国语言文学学院院长、教授、博士生导师，主要研究方向为文艺理论与批评。
闫哲，西安外国语大学中国语言文学学院在读研究生，主要研究方向为文艺理论与批评。
阿来，当代著名作家，藏族，1959年生于四川省马尔康县。全国人大代表。中国作协副主席，四川省作协主席。主要作品有长篇小说《尘埃落定》《空山》《机村史诗》《格萨尔王》《云中记》，长篇非虚构《瞻对》，诗集《梭磨河》《阿来的诗》，中短篇小说集《旧年的血迹》《月光下的银匠》，散文集《大地的阶梯》《草木的理想国》，以及中短篇小说多部。2000年，长篇小说《尘埃落定》获第五届“茅盾文学奖”；2009年，获得第七届“华语文学传媒大奖•年度杰出作家奖”；2018年，《蘑菇圈》获第七届“鲁迅文学奖”中篇小说奖。2019年，长篇小说《云中记》获第十五届精神文明建设“五个一工程”优秀作品奖。
