[摘要]藏传因明与汉传因明虽同源印度，由于汉藏两地文化背景的差异，发展成为两种不同理论体系的因明学说。本文分析这两种因明学说在发展历史和思想理论方面的异同，旨在进一步探求因明学说的发展走向和寻求因明研究的合理方法。 [关键词]汉传因明；藏传因明；异同 因明学说源于印度，传入我国已有1000多年的历史。公元7世纪，由玄奘法师汉译陈那论师的《因明正理门论》《观所缘缘论》等论著，并讲授传播，在当时思想界产生一定影响，后人将这一因明思想称为汉传因明。公元11世纪，由藏族大译师玛善慧、罗丹喜饶等藏译法称的《释量论》《决定量论》等因明论著15部，由俄译师罗丹喜饶讲授传播，后人称这一因明思想为藏传因明。因明思想皆源于印度，故在宣说佛教逻辑思想，尤其在思维推理及论辩功过等方面的思想理论基本相同。但由于所依经典及汉藏民族文化背景的差异，加之这两种因明思想在发展过程中缺乏交流和沟通，使它们在诸多理论方面产生异议，而且区别愈来愈大，特点愈加突出。为方便因明研究，进一步探求因明学说的发展走向和寻求因明研究的合理方法，拟对这两个因明体系的异同作一简要分析。 一、所依经典不同 唐初，因明传入汉地，由玄奘法师汉译陈那的《因明正理门论》《观所缘缘论》和商羯罗主之《因明入正理论》等因明经典著作，在佛教法相界传播讲授。玄奘所译前两部论著是陈那早期的因明著作，他没有译出陈那的代表作《集量论》，却译出了商羯罗主之《因明入正理论》，所以说汉传因明主要研究陈那和商羯罗主的因明思想。玄奘何故未译《集量论》，更没有译出法称的因明论著，根据史料分析，玄奘在印度留学期间，主要学习梵文佛典，没有从事翻译工作，回国后才进行佛经翻译。玄奘从印度带回的经典有限，其中可能无《集量论》，当然也有可能玄奘重视佛典翻译而放弃《集量论》的翻译。另外玄奘法师和法称论师是同一时期人物，玄奘在印度留学期间法称因明思想还未形成，或已形成却未被众智者所接受，所以，玄奘所译因明论著中无法称著作。 因明在藏区的翻译和传播皆晚于汉传因明。公元8世纪以后，法称因明思想充斥印度佛教界，至公元11世纪，佛教内部对法称因明的研究达到顶峰。藏族先辈从公元8世纪开始翻译因明经典，到公元几世纪藏译因明经论60余部，在所译60余部经论中，多数是法称因明论著和法称因明思想的诠释。法称因明思想虽在陈那思想基础上发展起来，但有不少观点不同于陈那思想，可以说，法称思想是对陈那思想补充，法称的《释量论》是《集量论》思想的诠释和修订。藏传因明主要研究法称因明思想，却疏远了陈那思想，尤其排斥商羯罗主之因六相理论。由于汉传因明与藏传因明所依经典不同，故在诸多理论问题上出现差异。 二、论式的结构形式不同 由于汉传因明接受的是陈那早期的因明思想，故它所研究的论式是陈那的三支论式，同时也深入地探讨了陈那以前古因明五支论式。五支论式由5个分支组成，即宗、因、喻、合、结组成，陈那改进了五支论式，以宗、因、喻三支组成三支论式，如： 声音无常，所作性故，若是所作见彼无常，譬如瓶(同喻) 汉传因明家在研究陈那因明思想的同时，对商羯罗主之《因明入正理论》作了全面探讨，尤其对宗的真伪、喻的功过等方便的研究十分深透。 藏传因明根据法称因明思想，将喻完全纳入因三相定义中，喻不再作为论式的一支，论式中不再出现喻支，形成只有宗因的二支推论式，如： 声音无常(宗)，所作性故(因) 在二支为他比量式中虽有喻，却不作为一分支对待，如： 凡是所作皆为无常，譬如瓶(后遍相)，声亦是所作(宗法相) 在为他比量式中也不再陈述宗支，若论式中出现宗支，便视为有过之为他比量式。为他比量是陈述能立因(三相因)的语言，而宗言只是一个有疑惑的命题，宗言自己不能证明自己，法称说：“由宣说所立，传亦无功能。”意思是说由三相因成立宗义，宣说所立宗毫无意义，宗言无成立自义的功能。故而为他比量式不必显示宗支。故无宗不影响成立宗义，《释量论》指出：“显未显示宗，成立无障故。” 三、因三相定义不同 汉传因明根据《门论》和《入论》精神，将因三相定义为“遍是宗法性、同品定有性和异品遍无性”。遍是宗法性是说因要遍及于宗有法，同品定有性是说因必定在同品上有，异品遍无性是说因必在异品上无，或者说非因者被异品所周遍。以同品定有和异品遍无二相确定因与所立法之间的逻辑关系，“同品定有性”很难排除因在同品上有、异品上亦有的不定因过失，只有“异品遍无性”才能确定因在异品上无、同品上有的特性。同品定有性和异品遍无性不等值。对此前辈因明家作过详尽阐述，这里不再赘述。 藏传因明将因三相具体命名为宗法、后遍和遣遍三相。 (一)宗法相：“由量识认定，于成立彼之无过欲知有法上与立式相符唯有，为成立彼宗法之性相。”此性相中，谓“由量识认定”是指论式对象即敌论者以正确认识断定此因完全存在于欲知有法上，以此排除因的一分不在有法上疑惑。谓“于成立无过欲知有法上”指此因存在于无过欲知有法上，何谓无过欲知有法，如某人(敌论者)已由量识认定声音是所作，但不知声音是否无常，心存疑惑，且欲了知声音是否无常时，对这一敌论者立论式“声音无常，所作性故”。此人便是此论式之真敌论者，其论式之欲知有法就是一个无过欲知有法。如果敌论者没有认定声音是所作，或已知声音是无常时，此人就不是论式的真敌论者，而是似敌论者。此论式之有法“声音”也不是无过欲知有法，而是一个具有某种过失的诤事有法，此论式也成为一个不成因论式。所以说性相中之“于成立无过欲知有法”一语，可排除观待识不成中的种种过失。性相中谓“与立式相符”指因与所立法在有法上的表述形式必须统一，就是说在“是非式”论式和“有无式”论式中因在有法上的现象必须与立宗判断相符。如以“所作”成立“声音是无常”时，其因事“所作”在宗有法上表示“是”，形成“声音是所作”的判断，如以有“烟”成立“此山有火”时，其因事“烟”在欲知有法上表示“有”，形成“此山有烟”的判断。如此说明论式之因支必须与立式在形式上统一。这样可以排除“因与有法不成相符不成因”的过失。性相中的“唯有”是指完全具有，表示因事完全遍及于欲知有法上，这能断除“于欲知有法上无因之一分不成因”之过失。
(二)后遍相：“谓由量识认定，唯于成立彼之同品上与立式相符唯有，为成立彼后遍之性相。”什么是同品，《因正理论妙言金链》说：“谓于论式所立法之立式相符，且不被所立法所遣除者，该论式同品之性相。”意思是说，与所成立所立法论式相符，又与所立法概念相系属。就是说，同品指所立法本身和所立法概念范畴中的其他种概念。后遍性相中谓“由量识认定”，是用来排除对论式所立法未定之疑 惑，也就是排除对论式之周遍能否成立之疑惑。如对一个不知“遍智”的人而言，以“能言语”为因成立“面前的人是遍智”时，由于此人未认定论式所立法“遍智”是什么东西，存有疑惑，故对“凡是能言语者皆为遍智”的后遍判断必有疑惑，后遍不能成立。所以说，后遍性相中的“由量识认定”义可排除对论式所立法犹豫不定而造成的“具余不定因”过失。此性相中谓“成立彼之同品上与立式相符唯有”，是说作为后遍的因支必须存在于论式同品上，而且唯有在同品上，它完全具有同品的属性，这样就排除了因事不在同品上的一切相违因和有一分在异品上的共不定因过失。譬如，以“所量”为因成立“声音无常”时，其因事“所量”的外延遍于无常，但“所量”的另一部分不在所立法“无常”上，而在异品非无常上，故说此论式之后遍不能成立，是一介不定因论式。性相中以“唯有”来排除此种共不定因过失。另外性相中将“唯于”二字置于“成立彼之同品上”之前，其作用是来排除以“劳作所生”为因成立“螺声无常”时，此论式之后遍能否成立的疑惑。由于因事“劳作所生”的外延不遍于所立法“无常”的外延，所以有可能对“劳作所生”是否在论式同品上有产生疑惑，为排除此等疑惑，将“唯于”置于“成立彼之同品上”一语之前来论述。 为全面正确理解后遍相的含义，藏传因明结合具体论式进行定义：“由量识认定，以尔为因成立声音无常时，具有所立法与因二者之同喻，尔与无常相属，尔唯于成立声音无常之同品上与立式相符唯有，为尔是成立声音无常后遍之性相。”这一定义更加明确指出一个后遍成立的因，一定具有是因和所立法二者之同喻，这就完全排除了以“所闻性”成立“声音无常”的可能，因为此论式不具有因“所闻性”和所立法“无常”二者之同喻，其因犯有不共不定因过失。性相“尔与无常相属”一语，指出因事“所作”与所立法“无常”必须相属。因明将相属分为自性相属和依生相属二种，是指概念间的属种关系和事物间的因果关系。如果论式之因与所立法之间不具有自性相属或依生相属关系，那么论式之后遍就不能成立。 (三)遣遍相：“由量识认定，由成立彼之直接所立法义体联系之力，与成立彼之异品上与立式相符唯无，为成立彼之遣遍之性相。”此性相中谓“由量识认定”一语，用来排除对论式之周遍关系心生疑惑且生起遣遍不能成立的过失。如对不知“遍智”的敌论者立“某人非遍智，能吐言语故”的论式时，由于敌论者对论式之异品“非非遍智”即遍智义有疑惑，此时论式之因“能吐言语”不能证明某人非遍智，同样也不能证明不是非遍智就不吐言语，故性相中以“量识认定”义排除此等犹豫不定因过失。性相中谓由“与成立彼之直接所立法义体联系之力”一语，指出论式的异品是因与直接所立法义体之间的逻辑关系而产生。藏传因明根据法称“无系属者不能成立后遍和遣遍”的思想，强调因与所立法之间的周遍关系，就是说因与所立法之间必须要有自性相属或依生相属关系，否则后遍与遣遍相皆不能成立。性相中谓“与立式相符唯无”语，指出此因在“是非式”和“有无式”论式中必须统一，且因在论式异品上完全不存在，排除因在异品上有的不定因过失。 为进一步明确理解遣遍的含义，藏传因明结合论式作了如此定义：“由量识认定，以尔为因成立声音无常时具有不在因与所立法二者之上的异喻，尔与无常相属，尔在该论式之异品上唯无，尔为成立声音无常遣遍之性相。”此性相中明确指出以尔为因成立声音无常时，具有即非因又非所立法二者之异喻，如虚空，虚空非所作，虚空非无常。以虚空为异喻论证“非无常皆非所作”。当然对敌论者来说，在未认识“凡是所作皆为无常”之前，可以有“凡非无常皆非所作”的认识，进一步说，在未认定声音是无常之前，有认识虚空是非无常的敌论者，这也是成立声音无常的真敌论者。 通过以上分析，可以看清在后遍和遣遍性相中，后遍要有因与所立法二者之同喻，遣遍具有不在因与所立法二者之异喻。将喻完全包含在因三相性相中，故论式中不再显示喻支，这与汉传因明在论式结构方面的一大区别。从后遍和遣遍性相所揭示的概念内涵，归纳出在同一论式中后遍成立者遣遍必然成立，反之，遣遍成立者后遍必定成立的普遍规律，就是说表示后遍的判断和表示遣遍的判断是等值的，由后遍判断直接推理(以换质位法)得出遣遍判断的结论。这一特点，法称说：“故知系属者，说二相随一，义了余一相，能引生正念。”是说已了知论式因与所立法二者具有相属关系时，在后遍和遣遍二相中，虽说一相，即能引生另一相的正念。说明当一相成立时。可了知另一相必然成立。这是藏传因明发展了陈那、法称思想，重新定义因三相，与汉传因明在因三相内涵上所产生的差异。 四、对识(心法)的研究意向不同 印度因明发展到陈那、法称时期，探讨推理形式和论辩法则等已不是研究的主要对象，他们已涉足探讨人类认识来源及其形式方面的量理学说。正如《印度佛教史》中所说：“它现在不是逻辑、论证和辩论术，而是更根本的认识论，这才是他真正的研究课题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。”对认识的研究，汉传因明与藏传因明做出不同的选择。藏传因明以《释量论》成量品和现量品精神全面探讨主观精神方面的诸多问题，提炼出认识论专著《心明论》，专门论述因明认识论思想。并将认识分为量与非量二种。什么是量，在陈那因明著作中没有给量一个明确的定义，在讲现量时，谓“现量离分别”，“离分别”是否是现量的定义，意思不太明确，《集量论》藏译本中说“离分别是现量”，说明“离分别”是现量的性相。若说陈那主张一切离分别者皆为现量，这是唯识师的观点，唯识宗认为外境不实，凡夫之根识皆为错乱，量不排除错乱，故一般凡夫具有根现量。汉传因明接受陈那思想，认为一切无分别都是现量，现识和现量同义。对比量的研究侧重于为他比量，而且只限于陈那的因三相原理和三支作法，对法称和法称以后的比量学说研究很少。 藏传因明根据法称思想，以《释量论》“量为无欺智”和“显不知义尔”二颂，将量定义为“新起而不欺诳之了别”，以“新起”限定量识必须是一种新生起的认识，正确认识的第一刹那是量识，排除认识第一刹那以后一切识是量的可能，如现识已决智是现识的第二刹那，故不是量。以“不欺诳”限定量是境的正确反映，排除显见雪山为青色的颠倒识是量的疑惑。以“了别”限定量是一种心法(认识)，排除分别说部主张的根能识境、根是量的过失。如此汉藏因明学说对量的内涵理解不同，故对其外延的界定也产生差异。汉传因明认为量中含现量、现识已决智、现而不定识和比量。藏传因明根据法称思想，主张量只能是新起之识，故已决智不是量。量必须不欺诳，故一切伺察识、现而不定识、疑惑和颠倒识都不是量。量必须是心法，故五根不是量。藏传因明将现量分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。并特别详尽分析瑜伽现量，认为这种量是理性基础上生起的高层次现量，是认识的最高阶段，一般凡夫心续中不能生起，只有经止观双运修定的圣者心续中产生，不经修持无法生起。瑜伽现量是获得见道圣者之感知特性，是获取遍智果位的必要前提。如此将量学与佛教理论联系起来，故将因明称为佛教逻辑。
另外，藏传因明将识(心法)划分为分别和无分别两种。分别识是一种感性基础上的知性认识，是纯思维的心法。而无分别识是一种远离名、种概念的纯感性认识。分别有结合名言和结合意义两种，这种划分明确揭示两种思维形式的特性。第一种将事物之名与其所表之义结合认识的思维形式，也就是将对象名称和对象本性结合起来反映对象的一种思维形式。第二种是将能别和所别(差别事和差别法)结合起来认识，就是将事物本身和其所具有的属性结合断定是非的思维形式。这两种认识形式是认知外界事物最基本的理性思维的普遍形式。 藏传因明对心法从不同角度划分为根识和意识、现识和比度识、了识和不了识、错乱识和不错乱识以及量识和非量识等，对认识论作了科学的、深层次的分析和研究。 五、对应成式的研究力度不同 应成推论式是大乘佛教中观应成派用来反驳他人主张，维护自身义理的一种反驳论证式。在汉传因明中虽有“应成”名言，却未能从逻辑理论研究这种反驳论证格式。而这种反驳格式传到藏区后，却被藏族因明家广泛应用，得到充分发展，在一定程度上取代了自续合因推论式。它在藏传因明中占有绝对重要的地位，是藏传因明区别于印度因明和汉传因明的主要标志。 什么叫应成式，“应成”两字从字面讲是“应该成为”的意思。这种论式在推理的语言表述中出现“应成”两字，故将此种论式称为应成推论式。应成推论式具有三个特点：第一论式立宗与敌论者观点相违背；第二因与周遍被敌论者所承许；第三通过论证，迫使敌论放弃原有观点，接受对方主张。由于这种论式明显具有反驳性能，所以也称为应成驳论式。 应成式的反驳方式有两种现象，一是反驳对方某一论断的虚假性；二是反驳对方的论证的谬误。后一种方式并不是一种规范的应成式，而是揭示一个应成式的过失，来反驳对方的应成式，真正的应成式只限于第一种方式，如论式： 声音(有法)应成无常，所作性故。 首先我们确认这一论式的组成部分，“声音”是诤事有法，是立宗命题的主项，相当于三段论中的小词。“无常”是应成法(类似于所立法)，是立宗命题的谓项，相当于三段论中的大词。“声音应成无常”是立宗判断，是论题，相当于三段论中的结论。“所作”是能立因，是立因判断的谓项，是三段论中的中词。“声音是所作”是立因判断，是三段论中的小前提。因与应成法组成的全称命题“凡是所作皆为无常”是表示因法关系的周遍判断，相当于三段论中的大前提。上述论式是一个规范而正确的应成推论式，是为反驳“声音常住”观点而立的。此论式针对主张声音常住，且承认声是所作和凡是所作皆为无常的敌论者而设。论式的立宗“声音应成无常”与敌论者观点“声音常住”相矛盾。由于立因判断(小前提)和周遍判断(大前提)被敌论者心识承许，由这两个前提所推出的结论与敌论者观点为相违背，就是以敌论者所承许的理由前提推出敌论者所反对的结论。这一结论敌论者没有理由不承认，若承认必将放弃自己的观点而承许他人主张。应成式的这种反驳性能，在反驳对方错误观点时方显出它特有的效能和价值。 应成式分为正应成和似应成两种。一个正应成式它必须具备规范和正确两项条件。所谓规范，指论式必须具有诤事有法、应成法和因事三个组成部分，且必依次排列，因事和应成法必相异，就是说因事和应成法不能是同一概念。如果论式的三个组成部分缺少任何一个，或三个部分次序颠倒，或论式之因事和应成法是同一概念，这就是一个不规范应成式，当然也就不是一个正应成式。正应成的另一项条件是正确，所谓正确是指论式必须具有反驳性能，又不被对方所驳回。如果论式本身没有反驳性能或虽有反驳性能但被对方驳回时，这一论式就失去了反驳的功能，它就不是一个正应成，是一个似应成。 辨识一个应成式是否具备“正确”这一条件，首先必须掌握两个前提：一是掌握对方主张什么，反对什么，以对方已承许的事理为理由依据来反驳对方。二是论式的立因和周遍判断必须是敌论者所承许或由量识认定(由量识认定是指一正确判断，立敌双方共许)。以这两个前提设立的应成式不但具有反驳性，而且对方无法驳回。一个应成式正确和谬误，除了考察论式组合形式是否符合规则外，还要看论式有无针对性，如果论式无反驳对象或针对性不强，它就不是一个正应成。论式要紧扣敌论者的思想观点，脱离敌论者观点的推理也只能是一个伪造的似应成。根据对方的观点反驳对方，这是应成式的主要手段。以对方的观点组合的正应成式有很多表现形式，不论那种形式都有一个共同的特点，那就是论式的立因和周遍判断不论正确与否必被敌论者所承许，论式之立宗判断要么被量识所否定(一假判断)，要么与敌论者观点相违背(一真判断，却与敌论者观点相矛盾)。 藏传因明将应成式的反驳形式分为二种： (1)引自续应成：引自续应成是一种以对方的观点为理由依据推导出一个有明显逻辑错误结论的应成式。这种应成式的特点，主要表现在论式的立宗是一个虚假命题，否定虚假的立宗命题而引出一个与之相反的真实判断，再通过这一真实判断来反驳对方论断的虚假性，迫使对方放弃错误，接受真理。这种应成的反驳形式实际上是一种归谬法反驳形式。援引成例： 声音(有法)应成非所作，常住故。 这一应成式是印度佛教理论家用来反驳外道数论师主张“声音常住”观点而设立的引自续应成式。此应成式的反驳对象即被反驳论题是“声音常住”这一虚假命题。先假定被反驳论题“声音常住”真实，并且从这种假定中推导出一个显然荒谬的判断，然后再以这个荒谬判断的虚假性推出被反驳论题虚假。论式的立因判断“声音常住”是敌论者的观点，本来虚假但敌论者认许。论式的周遍判断“凡是常住皆为非所作”真实，立敌共许，由敌论者量识成立。假定“声音常住”真实，以这一假定的虚假判断为理由依据推出“声音非所作”的荒谬结论，这一结论敌论者不许。因为敌论者已由量识认定声音是所作，论式之立宗命题与敌论者观点相违背。其结论的虚假性引出“声音是所作”的真判断，由此真判断再推出“声音无常”这一能够否定敌论者“声音常住”错误观点的自续合因式“声音无常，所作性故”。所以将这种应成式称为引自续应成式。 (2)不引自续应成：不引自续应成式是一种以由量识认定或被敌论者认许的命题为理由依据，推导出一个与敌论者观点相矛盾的应成式。这种应成式的特点，主要表现在论式的立宗是一个直接否定敌论者的命题，并且这一命题是一个被量识认定(人们早已获得的知识)的真判断，这样的论式所推出的结论一定是正确的。但这一正确的结论却直接否定了对方敌论者的观点，迫使对方承认错误，接受真理。援引成例： 声音应成无常，所作性故。 这是一个直接反驳“声音常住”观点的不引自续应成式。论式是针对持有“声音常住”观点的敌论者而设立的。这种应成式不需引出一个自续式来反驳敌论者错误命题，所以称为不引自续应成式。 应成式的另一种反驳形式是反驳对方论证的谬误。当对方所设立的应成式存在某种错误时，以因不成立、周遍不定、周遍相违和许四种答复揭露对方论式的错误，破其论证。这也是以应成式进行辩论时所运用的必要手段。 自恰巴曲桑的摄类著作问世，应成推论式便在藏区广泛流行。千百年来，藏族因明家不但充分运用这种反驳论证式，而且精心研究，发展并完善了这种反驳论证式。当今藏区，各佛教寺院辩经、高校藏语言文学专业研究生论文答辩及所有驳论文章都运用应成论式进行反驳论证，这不但充实了因明学说的逻辑理论，而且在弘扬民族文化方面发挥了重要作用。 汉藏两种因明学说虽有诸多差异，但它们同源同根，都在宣说佛教逻辑思想。研究因明，即要研究因明的历史，更要研究因明的现状，即既要研究汉传因明，还要研究藏传因明，如果我们能将因明发展历史和因明发展现状结合起来，将汉传因明和藏传因明结合起来研究，这样才能更好地挖掘因明逻辑的理论价值，进一步推动因明研究进程，保持我国在世界因明研究领域中的领先地位。
(二)后遍相：“谓由量识认定，唯于成立彼之同品上与立式相符唯有，为成立彼后遍之性相。”什么是同品，《因正理论妙言金链》说：“谓于论式所立法之立式相符，且不被所立法所遣除者，该论式同品之性相。”意思是说，与所成立所立法论式相符，又与所立法概念相系属。就是说，同品指所立法本身和所立法概念范畴中的其他种概念。后遍性相中谓“由量识认定”，是用来排除对论式所立法未定之疑 惑，也就是排除对论式之周遍能否成立之疑惑。如对一个不知“遍智”的人而言，以“能言语”为因成立“面前的人是遍智”时，由于此人未认定论式所立法“遍智”是什么东西，存有疑惑，故对“凡是能言语者皆为遍智”的后遍判断必有疑惑，后遍不能成立。所以说，后遍性相中的“由量识认定”义可排除对论式所立法犹豫不定而造成的“具余不定因”过失。此性相中谓“成立彼之同品上与立式相符唯有”，是说作为后遍的因支必须存在于论式同品上，而且唯有在同品上，它完全具有同品的属性，这样就排除了因事不在同品上的一切相违因和有一分在异品上的共不定因过失。譬如，以“所量”为因成立“声音无常”时，其因事“所量”的外延遍于无常，但“所量”的另一部分不在所立法“无常”上，而在异品非无常上，故说此论式之后遍不能成立，是一介不定因论式。性相中以“唯有”来排除此种共不定因过失。另外性相中将“唯于”二字置于“成立彼之同品上”之前，其作用是来排除以“劳作所生”为因成立“螺声无常”时，此论式之后遍能否成立的疑惑。由于因事“劳作所生”的外延不遍于所立法“无常”的外延，所以有可能对“劳作所生”是否在论式同品上有产生疑惑，为排除此等疑惑，将“唯于”置于“成立彼之同品上”一语之前来论述。 为全面正确理解后遍相的含义，藏传因明结合具体论式进行定义：“由量识认定，以尔为因成立声音无常时，具有所立法与因二者之同喻，尔与无常相属，尔唯于成立声音无常之同品上与立式相符唯有，为尔是成立声音无常后遍之性相。”这一定义更加明确指出一个后遍成立的因，一定具有是因和所立法二者之同喻，这就完全排除了以“所闻性”成立“声音无常”的可能，因为此论式不具有因“所闻性”和所立法“无常”二者之同喻，其因犯有不共不定因过失。性相“尔与无常相属”一语，指出因事“所作”与所立法“无常”必须相属。因明将相属分为自性相属和依生相属二种，是指概念间的属种关系和事物间的因果关系。如果论式之因与所立法之间不具有自性相属或依生相属关系，那么论式之后遍就不能成立。 (三)遣遍相：“由量识认定，由成立彼之直接所立法义体联系之力，与成立彼之异品上与立式相符唯无，为成立彼之遣遍之性相。”此性相中谓“由量识认定”一语，用来排除对论式之周遍关系心生疑惑且生起遣遍不能成立的过失。如对不知“遍智”的敌论者立“某人非遍智，能吐言语故”的论式时，由于敌论者对论式之异品“非非遍智”即遍智义有疑惑，此时论式之因“能吐言语”不能证明某人非遍智，同样也不能证明不是非遍智就不吐言语，故性相中以“量识认定”义排除此等犹豫不定因过失。性相中谓由“与成立彼之直接所立法义体联系之力”一语，指出论式的异品是因与直接所立法义体之间的逻辑关系而产生。藏传因明根据法称“无系属者不能成立后遍和遣遍”的思想，强调因与所立法之间的周遍关系，就是说因与所立法之间必须要有自性相属或依生相属关系，否则后遍与遣遍相皆不能成立。性相中谓“与立式相符唯无”语，指出此因在“是非式”和“有无式”论式中必须统一，且因在论式异品上完全不存在，排除因在异品上有的不定因过失。 为进一步明确理解遣遍的含义，藏传因明结合论式作了如此定义：“由量识认定，以尔为因成立声音无常时具有不在因与所立法二者之上的异喻，尔与无常相属，尔在该论式之异品上唯无，尔为成立声音无常遣遍之性相。”此性相中明确指出以尔为因成立声音无常时，具有即非因又非所立法二者之异喻，如虚空，虚空非所作，虚空非无常。以虚空为异喻论证“非无常皆非所作”。当然对敌论者来说，在未认识“凡是所作皆为无常”之前，可以有“凡非无常皆非所作”的认识，进一步说，在未认定声音是无常之前，有认识虚空是非无常的敌论者，这也是成立声音无常的真敌论者。 通过以上分析，可以看清在后遍和遣遍性相中，后遍要有因与所立法二者之同喻，遣遍具有不在因与所立法二者之异喻。将喻完全包含在因三相性相中，故论式中不再显示喻支，这与汉传因明在论式结构方面的一大区别。从后遍和遣遍性相所揭示的概念内涵，归纳出在同一论式中后遍成立者遣遍必然成立，反之，遣遍成立者后遍必定成立的普遍规律，就是说表示后遍的判断和表示遣遍的判断是等值的，由后遍判断直接推理(以换质位法)得出遣遍判断的结论。这一特点，法称说：“故知系属者，说二相随一，义了余一相，能引生正念。”是说已了知论式因与所立法二者具有相属关系时，在后遍和遣遍二相中，虽说一相，即能引生另一相的正念。说明当一相成立时。可了知另一相必然成立。这是藏传因明发展了陈那、法称思想，重新定义因三相，与汉传因明在因三相内涵上所产生的差异。 四、对识(心法)的研究意向不同 印度因明发展到陈那、法称时期，探讨推理形式和论辩法则等已不是研究的主要对象，他们已涉足探讨人类认识来源及其形式方面的量理学说。正如《印度佛教史》中所说：“它现在不是逻辑、论证和辩论术，而是更根本的认识论，这才是他真正的研究课题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。”对认识的研究，汉传因明与藏传因明做出不同的选择。藏传因明以《释量论》成量品和现量品精神全面探讨主观精神方面的诸多问题，提炼出认识论专著《心明论》，专门论述因明认识论思想。并将认识分为量与非量二种。什么是量，在陈那因明著作中没有给量一个明确的定义，在讲现量时，谓“现量离分别”，“离分别”是否是现量的定义，意思不太明确，《集量论》藏译本中说“离分别是现量”，说明“离分别”是现量的性相。若说陈那主张一切离分别者皆为现量，这是唯识师的观点，唯识宗认为外境不实，凡夫之根识皆为错乱，量不排除错乱，故一般凡夫具有根现量。汉传因明接受陈那思想，认为一切无分别都是现量，现识和现量同义。对比量的研究侧重于为他比量，而且只限于陈那的因三相原理和三支作法，对法称和法称以后的比量学说研究很少。 藏传因明根据法称思想，以《释量论》“量为无欺智”和“显不知义尔”二颂，将量定义为“新起而不欺诳之了别”，以“新起”限定量识必须是一种新生起的认识，正确认识的第一刹那是量识，排除认识第一刹那以后一切识是量的可能，如现识已决智是现识的第二刹那，故不是量。以“不欺诳”限定量是境的正确反映，排除显见雪山为青色的颠倒识是量的疑惑。以“了别”限定量是一种心法(认识)，排除分别说部主张的根能识境、根是量的过失。如此汉藏因明学说对量的内涵理解不同，故对其外延的界定也产生差异。汉传因明认为量中含现量、现识已决智、现而不定识和比量。藏传因明根据法称思想，主张量只能是新起之识，故已决智不是量。量必须不欺诳，故一切伺察识、现而不定识、疑惑和颠倒识都不是量。量必须是心法，故五根不是量。藏传因明将现量分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。并特别详尽分析瑜伽现量，认为这种量是理性基础上生起的高层次现量，是认识的最高阶段，一般凡夫心续中不能生起，只有经止观双运修定的圣者心续中产生，不经修持无法生起。瑜伽现量是获得见道圣者之感知特性，是获取遍智果位的必要前提。如此将量学与佛教理论联系起来，故将因明称为佛教逻辑。另外，藏传因明将识(心法)划分为分别和无分别两种。分别识是一种感性基础上的知性认识，是纯思维的心法。而无分别识是一种远离名、种概念的纯感性认识。分别有结合名言和结合意义两种，这种划分明确揭示两种思维形式的特性。第一种将事物之名与其所表之义结合认识的思维形式，也就是将对象名称和对象本性结合起来反映对象的一种思维形式。第二种是将能别和所别(差别事和差别法)结合起来认识，就是将事物本身和其所具有的属性结合断定是非的思维形式。这两种认识形式是认知外界事物最基本的理性思维的普遍形式。 藏传因明对心法从不同角度划分为根识和意识、现识和比度识、了识和不了识、错乱识和不错乱识以及量识和非量识等，对认识论作了科学的、深层次的分析和研究。 五、对应成式的研究力度不同 应成推论式是大乘佛教中观应成派用来反驳他人主张，维护自身义理的一种反驳论证式。在汉传因明中虽有“应成”名言，却未能从逻辑理论研究这种反驳论证格式。而这种反驳格式传到藏区后，却被藏族因明家广泛应用，得到充分发展，在一定程度上取代了自续合因推论式。它在藏传因明中占有绝对重要的地位，是藏传因明区别于印度因明和汉传因明的主要标志。 什么叫应成式，“应成”两字从字面讲是“应该成为”的意思。这种论式在推理的语言表述中出现“应成”两字，故将此种论式称为应成推论式。应成推论式具有三个特点：第一论式立宗与敌论者观点相违背；第二因与周遍被敌论者所承许；第三通过论证，迫使敌论放弃原有观点，接受对方主张。由于这种论式明显具有反驳性能，所以也称为应成驳论式。 应成式的反驳方式有两种现象，一是反驳对方某一论断的虚假性；二是反驳对方的论证的谬误。后一种方式并不是一种规范的应成式，而是揭示一个应成式的过失，来反驳对方的应成式，真正的应成式只限于第一种方式，如论式： 声音(有法)应成无常，所作性故。 首先我们确认这一论式的组成部分，“声音”是诤事有法，是立宗命题的主项，相当于三段论中的小词。“无常”是应成法(类似于所立法)，是立宗命题的谓项，相当于三段论中的大词。“声音应成无常”是立宗判断，是论题，相当于三段论中的结论。“所作”是能立因，是立因判断的谓项，是三段论中的中词。“声音是所作”是立因判断，是三段论中的小前提。因与应成法组成的全称命题“凡是所作皆为无常”是表示因法关系的周遍判断，相当于三段论中的大前提。上述论式是一个规范而正确的应成推论式，是为反驳“声音常住”观点而立的。此论式针对主张声音常住，且承认声是所作和凡是所作皆为无常的敌论者而设。论式的立宗“声音应成无常”与敌论者观点“声音常住”相矛盾。由于立因判断(小前提)和周遍判断(大前提)被敌论者心识承许，由这两个前提所推出的结论与敌论者观点为相违背，就是以敌论者所承许的理由前提推出敌论者所反对的结论。这一结论敌论者没有理由不承认，若承认必将放弃自己的观点而承许他人主张。应成式的这种反驳性能，在反驳对方错误观点时方显出它特有的效能和价值。 应成式分为正应成和似应成两种。一个正应成式它必须具备规范和正确两项条件。所谓规范，指论式必须具有诤事有法、应成法和因事三个组成部分，且必依次排列，因事和应成法必相异，就是说因事和应成法不能是同一概念。如果论式的三个组成部分缺少任何一个，或三个部分次序颠倒，或论式之因事和应成法是同一概念，这就是一个不规范应成式，当然也就不是一个正应成式。正应成的另一项条件是正确，所谓正确是指论式必须具有反驳性能，又不被对方所驳回。如果论式本身没有反驳性能或虽有反驳性能但被对方驳回时，这一论式就失去了反驳的功能，它就不是一个正应成，是一个似应成。 辨识一个应成式是否具备“正确”这一条件，首先必须掌握两个前提：一是掌握对方主张什么，反对什么，以对方已承许的事理为理由依据来反驳对方。二是论式的立因和周遍判断必须是敌论者所承许或由量识认定(由量识认定是指一正确判断，立敌双方共许)。以这两个前提设立的应成式不但具有反驳性，而且对方无法驳回。一个应成式正确和谬误，除了考察论式组合形式是否符合规则外，还要看论式有无针对性，如果论式无反驳对象或针对性不强，它就不是一个正应成。论式要紧扣敌论者的思想观点，脱离敌论者观点的推理也只能是一个伪造的似应成。根据对方的观点反驳对方，这是应成式的主要手段。以对方的观点组合的正应成式有很多表现形式，不论那种形式都有一个共同的特点，那就是论式的立因和周遍判断不论正确与否必被敌论者所承许，论式之立宗判断要么被量识所否定(一假判断)，要么与敌论者观点相违背(一真判断，却与敌论者观点相矛盾)。 藏传因明将应成式的反驳形式分为二种： (1)引自续应成：引自续应成是一种以对方的观点为理由依据推导出一个有明显逻辑错误结论的应成式。这种应成式的特点，主要表现在论式的立宗是一个虚假命题，否定虚假的立宗命题而引出一个与之相反的真实判断，再通过这一真实判断来反驳对方论断的虚假性，迫使对方放弃错误，接受真理。这种应成的反驳形式实际上是一种归谬法反驳形式。援引成例： 声音(有法)应成非所作，常住故。 这一应成式是印度佛教理论家用来反驳外道数论师主张“声音常住”观点而设立的引自续应成式。此应成式的反驳对象即被反驳论题是“声音常住”这一虚假命题。先假定被反驳论题“声音常住”真实，并且从这种假定中推导出一个显然荒谬的判断，然后再以这个荒谬判断的虚假性推出被反驳论题虚假。论式的立因判断“声音常住”是敌论者的观点，本来虚假但敌论者认许。论式的周遍判断“凡是常住皆为非所作”真实，立敌共许，由敌论者量识成立。假定“声音常住”真实，以这一假定的虚假判断为理由依据推出“声音非所作”的荒谬结论，这一结论敌论者不许。因为敌论者已由量识认定声音是所作，论式之立宗命题与敌论者观点相违背。其结论的虚假性引出“声音是所作”的真判断，由此真判断再推出“声音无常”这一能够否定敌论者“声音常住”错误观点的自续合因式“声音无常，所作性故”。所以将这种应成式称为引自续应成式。 (2)不引自续应成：不引自续应成式是一种以由量识认定或被敌论者认许的命题为理由依据，推导出一个与敌论者观点相矛盾的应成式。这种应成式的特点，主要表现在论式的立宗是一个直接否定敌论者的命题，并且这一命题是一个被量识认定(人们早已获得的知识)的真判断，这样的论式所推出的结论一定是正确的。但这一正确的结论却直接否定了对方敌论者的观点，迫使对方承认错误，接受真理。援引成例： 声音应成无常，所作性故。 这是一个直接反驳“声音常住”观点的不引自续应成式。论式是针对持有“声音常住”观点的敌论者而设立的。这种应成式不需引出一个自续式来反驳敌论者错误命题，所以称为不引自续应成式。 应成式的另一种反驳形式是反驳对方论证的谬误。当对方所设立的应成式存在某种错误时，以因不成立、周遍不定、周遍相违和许四种答复揭露对方论式的错误，破其论证。这也是以应成式进行辩论时所运用的必要手段。 自恰巴曲桑的摄类著作问世，应成推论式便在藏区广泛流行。千百年来，藏族因明家不但充分运用这种反驳论证式，而且精心研究，发展并完善了这种反驳论证式。当今藏区，各佛教寺院辩经、高校藏语言文学专业研究生论文答辩及所有驳论文章都运用应成论式进行反驳论证，这不但充实了因明学说的逻辑理论，而且在弘扬民族文化方面发挥了重要作用。 汉藏两种因明学说虽有诸多差异，但它们同源同根，都在宣说佛教逻辑思想。研究因明，即要研究因明的历史，更要研究因明的现状，即既要研究汉传因明，还要研究藏传因明，如果我们能将因明发展历史和因明发展现状结合起来，将汉传因明和藏传因明结合起来研究，这样才能更好地挖掘因明逻辑的理论价值，进一步推动因明研究进程，保持我国在世界因明研究领域中的领先地位。
